San Baltazar, el santo candombero (crónicas 2015-2021)

(2015)  San Baltazar: ¡Viva el santo negro!

Por Nicolás Fernández Bravo

Si alguien le hubiese sugerido a la folklorista Alicia Querelhiac de Kussrow, pionera investigadora de la entonces escuálida fiesta de San Baltazar, que 40 años después de su trabajo de campo en la provincia de Corrientes, el otrora barrio de los negros del Camba Cuá congregaría a cerca de 35.000 personas para festejar al “santo más candombero que se pueda imaginar”, hubiese afirmado que se trataba de una broma de mal gusto, lindante con la insolencia. Las perspectivas de un proceso de revisibilización afroargentino en el llamado “interior” de la Nación, en esa década marcada por la violencia política, parecían sencillamente inimaginables.

Pero el mundo (del cual Corrientes es parte) ha encontrado novedosas formas de relacionar la memoria popular con las representaciones públicas, y “lo afro” se ha transformado en un vehículo inigualable para transmitir mensajes masivos. Corrientes no sólo cuenta con una revitalizada fiesta, sino que además, posee un extenso circuito muralístico que incluye en su recorrido, desde el año 2012, una veintena de obras dedicadas a los afrodescendientes.

Celebrado a lo largo de 4 agitados y agotadores días, San Baltazar fue el eje de una serie de espectaculares intervenciones musicales: candombe, chamamé, salsa, rumba y latin jazz. Fiesta, sangría y chipá m’bocá hasta entrada la media noche de la calurosa ciudad de las siete Corrientes. Las figuras de San Baltazar acompañaron la fiesta a un lado del escenario montado para los artistas, allí donde las familias tenedoras de media docena de Santos instalaron un significativo altar al aire libre para recibir la visita de los fieles devotos (y cada vez mas, a los afro-turistas). Bajo la coordinación de la familia Caballero, la procesión del día 5 de Enero rememoró la forma en la que una de las históricas dueñas de Santo, la Sra. Mercedes Vedoya, supo dar inicio al festejo público: con un disciplinado desfile de las imágenes de Santo, custodiadas por la banda de la Policía local. El sentido de esta participación fue objeto de especulaciones variopintas. Según una asistente “histórica”, su presencia se debe a que la propia Mercedes había trabajado para el departamento de policía de Corrientes, y quién sabe si su decisión no admita más de una lectura – del mismo modo que un libro como el de Querelhiac, publicado por la Secretaría de Estado de Cultura del gobierno genocida de Jorge Rafael Videla, también tiene que ser leído más allá de su errado diagnóstico, su cuestionable carácter descriptivo y su incómoda casa editorial.

Como era de esperar, el plato fuerte se presentó al cuarto día: el 6 de Enero, día de los Reyes Magos. Los Santos fueron trasladados hasta la Iglesia de La Merced para, una vez terminada la misa de la tarde, regresar en procesión hasta el altar, acompañados por devotos y promeseros, candomberos y turistas, niños aguardando sus regalos y funcionarios del poder público, vecinos curiosos y no pocos “ólogos”. Todos enmarañados en una sudorosa communitas cambacuacera rodeada de velas, remeras, guirnaldas y capas de bordes dorados con la dominante presencia del color rojo – el color de mandinga. El ingreso de la columna candombera, anunciado por altoparlantes en un híbrido de reminiscencias religioso-futboleras, fue celebrado hasta el paroxismo: unos 20 tambores fueron directamente hasta el altar para coronar al Rey (un vecino del barrio), acompañados por cantos y danzas durante casi una hora en la que el escenario “principal”… dejó de serlo. ¡Viva el santo negro! ¡Viva San Baltazar!

El mega show cambacuacero, no obstante, dejó de lado a varias familias tenedoras de santo y a un conjunto de localidades en donde también se le rinde tributo a San Baltazar. Intrigados por el lugar que estos santos puedan ocupar en un futuro cercano, hay quienes se preguntan por las implicancias que tendría otro ‘alegre rescate’ de una pequeña embarcación fluvial, mediante el envío de un poderoso submarino nuclear – del mismo modo que en su momento se inquietaron por la heroicidad de los rescatistas de licencia pública y usufructo privado.

Los procesos de revisibilización largamente reclamados por los activistas afro los han transformado, y se han transformado a sí mismos, en preciadas mercancías políticas. De este modo, lo que parece “progresista” en un contexto, puede ser “conservador” en otro, y viceversa. Las recetas de las políticas de la identidad, acaso tengan que ser construidas con mayor atención a la compleja realidad correntina, donde la religiosidad popular se ha transformado en una verdadera industria de sofisticada organización e insospechados intereses, como lo demuestra la vecina celebración del Gauchito Gil, en la localidad de Mercedes.

En su número 4 del año 2005, el Boletín del Instituto Correntino de Ciencias Genealógicas provee una sugerente entrada para pensar estas alteridades provinciales: tal es el caso de la genealogía de la tradicional “parentela” de Raymundo Molinas, un próspero comerciante español que en 1805 contrajo matrimonio con la correntina Juana María Dolores Vedoya, ambos apellidos devenidos en “cambá caté” (tradicionales). El Boletín aspira a identificar a la cultura argentina, como indica el estatuto del Instituto, con “los estudios genealógicos especializados, para reafirmar la continuidad espiritual de nuestros orígenes a través del período hispánico, hasta la actualidad”. Una búsqueda de filogenias de pureza hispánica que el festejo a San Baltazar viene a poner en entrevero y cuyas huellas tal vez se puedan reconstruir desde lugares como la Casa Molinas.

Sin embargo, el Museo Casa Molinas pasó a ser desde hace pocos meses, la sede regional del Archivo de la Memoria, arrebatándola así de su pasado oligárquico. Los denodados esfuerzos realizados por la arqueóloga correntina Belén Zaninovich en pos de echar luz sobre la tradición esclavista de los Molinas y las formas de resistencia cultural de los esclavizados, aparentemente no fueron suficientes para incluir en la agenda del Archivo, a su vez, el patrimonio material de esa memoria otra. El actual estado de la situación (¿o la “situación en la que está el Estado?”, como se preguntaba Mafalda) indica que hay memorias patrimonializables, y memorias apenas festejables. Cabe preguntarse entonces sobre qué elementos –una vez terminada la fiesta– podrán los correntinos reflexionar sobre el legado de los descendientes de africanos y su relación con el presente. Mientras tanto, ¡que viva el santo negro!

Todas las fotos son de Nicolás Fernández Bravo, a excepción de la cuarta (en la iglesia) que fue publicada en el facebook de Miguel Cabrera, subsecretario de Cultura y Turismo de la Ciudad de Corrientes.

Texto publicado originalmente en el blog DIVERSA

(2016)  El Santo Cambá y el Carnaval Caté: in-visibilidades y re-significaciones de la cultura afro-correntina

por Cleopatra Barrios. Fotografías: Gerald Desmons

Entre el 22 de enero y el 14 de febrero se desarrollaron en la ciudad de Corrientes los desfiles y shows de comparsas que formaron parte de la fiesta del Carnaval en su edición 2016.  En ese marco, llamó la atención que la comparsa Sapucay (1)eligió como tema para representar en su espectáculo: el “Santo Cambá” (2). También resultó  significativa la participación de integrantes de la Cofradía de San Baltazar con una de las tallas del santito negro de la familia Caballero en algunas noches del desfile; como así también el agradecimiento con toque de tambores, canto y danza que le ofrendaron los comparseros al ganar la competencia de corsos al santo “más candombero que se pueda imaginar” en su altar del barrio Cambá Cuá (cueva de negros).  Estas escenas despertaron preguntas y vinculaciones muy sugerentes entre temas/ problemas que me llevaron a revolver el archivo, bucear entre diversos textos y a dialogar con  Osvaldo Caballero y su hija Gabriela como referentes involucrados. Algo de las anotaciones resultantes aquí les comparto.

El carnaval caté

En abril de 1966 apareció en el número 35 de la Revista Panorama una nota de tapa que lleva por título «El drama de ser negro». En el índice la editorial anticipa el abordaje del «rencor acumulado por los negros a través de los siglos (…)». Es una nota enviada por David Deferrari desde Estados Unidos que analiza cuestiones vinculadas a la discriminación de los afro-americanos y sus manifestaciones de lucha  pública por la igualdad de derechos.

En la misma edición se publica una magistral crónica de Rodolfo Walsh titulada «Carnaval Caté». El texto presenta, a través de un contrapunto de descripción de escenas, datos del contexto socio-político y económico y exposición de voces los protagonistas, una mirada periodística-literaria sobre las rivalidades entre comparsas y las contradicciones que planteaba el carnaval correntino desenvolviéndose fastuoso frente a la catástrofe de las inundaciones que padecían los sectores marginales en ese mismo momento.

Resulta interesante observar cómo en esa publicación confluyen diferentes aristas acerca de la in-visibilización/estigmatización de los afrodescendientes y la relación escindida entre el carnaval caté y el carnaval popular que tenía en el candombe afro una de de sus fuentes de expresión. Estas historias de des-vinculaciones  volvieron  a actualizarse con otras connotaciones en la agenda mediática y en nuestros intereses con la representación de San Baltazar/San Baltasar en los corsos correntinos, considerados  como uno de los más lujosos del país.

Siguiendo a Walsh, el mote «caté» refiere al carnaval que la lleva adelante «gente rica, despreocupada, caté (bien)».  Ese status económico y social «elevado», que se traduce en el desfile de carrozas imponentes, trajes caros y  lujosos y en la presencia de comparseros  asociados a apellidos de la clase pudiente local,  marcó desde el inicio de la competencia de comparsas hacia la década de 1960 una distancia entre la competencia de comparsas “elegantes”  y  el carnaval popular de los barrios que en los años cincuenta comenzó a decaer.

Una integrante de la comparsa Copacabana, que se refería a los orígenes de ese carnaval de la “gente bien” en el relato que transcribe Walsh,  acota:   “Las comparsas las hicimos las chicas, porque cuando llegaba el carnaval los muchachos se iban a los barrios a bailar con las negritas”. Con esta sugerente me dispongo a dialogar con la familia Caballero que es la coordinadora de los festejos que se realizan en honor a San Baltazar del 6 de enero en el parque Cambá Cuá de la ciudad; así como de diversas actividades públicas que desarrollan los integrantes de la Cofradía, incluyendo la participación con la imagen del santo en el corsódromo local.

-Ahí ve usted que la sociedad siempre fue y sigue siendo discriminatoria –dice Osvaldo Caballero  apenado y recalcando el tono despectivo de aquella frase de la comparsera citada por Walsh-.

-Ni el propio correntino le quería al chacarero. Nos censuraron la lengua y nuestras formas de cultura. Particularmente, el hombre negro no era nadie. Te digo más, hasta un perro era algo, el negro nada. Y en realidad el negro hizo mucho acá. Construyó las casas, trabajó en el campo –agrega-.

Angélica Insaurralde y Osvaldo Caballero de la Cofradía de San Baltazar ingresan al corsódromo en carroza de Sapucay

La conversación nos lleva a recordar los textos que construyeron la historia de Corrientes desde su fundación en 1588. Incluimos hasta los documentos de la iglesia católica que hacen alusión a la cultura correntina como una suerte de “la síntesis de la cultura española y guaraní unida por la fe cristiana” y aunque buscamos la referencia a la cultura negra, no encontramos.

– Desde la escuela también nos enseñaban que Corrientes surgió por “la unión de dos culturas”, la española y la indígena guaraní. Y yo me preguntaba ¿y los negros? Por eso nosotros ahora trabajamos  por la recuperación de la memoria de nuestros ancestros –señala-.

En el relato Caballero también hace mención a cómo el hecho de reflotar la devoción a San Baltazar que se creía perdida en la ciudad con “festejos públicos” que involucran a otras instituciones y organizaciones sociales, incluido el gobierno municipal, la iglesia, la banda de la Policía, conjuntos musicales  diversos  y también agrupaciones de comparsas,   visibilizó la cultura afro-correntina y facilitó llevar adelante otras acciones reivindicatorias (ver el texto de Nicolás Fernández Bravo en este blog).

-Se logró que pusieran la cara de los negros en los murales del barrio que cuentan la historia de los orígenes Corrientes y donde no figurábamos – dice-. También está la instalación de la ermita de nuestro santo en el parque y señaléticas que ahora por lo menos marcan en algunas casas la presencia negra.

La imagen de San Baltazar de la familia Caballero preside el desfile.

San Baltazar y los afrodescendiente en Corrientes

Las historias de los afrodescendientes  silenciadas configuran en las palabras de Caballero una herida abierta. Más aún cuando insiste en varios tramos de la charla que “el negro no era nada”, recuerda los vejámenes padecidos por los ancestros y hasta me invita a ver el film Libertad, un drama sobre el precio de la libertad en tiempos de esclavitud.

Una reconstrucción histórica que hace Fátima Valenzuela, a partir de diversas fuentes del siglo XVIII y XIX y plasmada en diversos artículos, señala que el afrodescendiente fue “un bien que legitimó un status social y económico de la elite correntina” porque era intercambiable, vendible hasta heredable como cualquier otro objeto de propiedad.  Incluso indica que se podía inferir las diferencias económicas entre los “amos/dueños” según la cantidad de sirvientes negros que poseía.

Al respecto,  Caballero  insiste enfático que aunque la Asamblea de 1813 declaró la libertad de vientre y la Constitución de 1853 estableció la abolición de la esclavitud las formas de sometimiento continuaron  ingresado el 1900.

En este marco la figura de San Baltazar aparece como refugio y lugar de re-construcción y re-visibilización de la identidad afro en Corrientes. Si bien la devoción al santo negro comenzó como una imposición del clero y la corona española a mediados del siglo XVIII, y de allí la fundación de la Cofradía de San Baltazar y Ánimas en 1772 en Buenos Aires, ella también desarrolló rasgos y prácticas propias de la cultura negra.

Escuela de samba de Sapucay y Gabriela Caballero junto a la imagen de San Baltazar.

Así, en medio de la dominación y la hegemonía de las representaciones religiosas católicas más ligadas al sacrificio, la penitencia y el recogimiento, las prácticas  en torno al rey mago Baltazar reconfigurado y devenido en el San Baltazar de los negros expresaron formas diferenciadas de fe. Entre ellas sobresalen modos devocionales vinculados a la alegría y la liberación, el toque de los tambores y la danza como un modo de conexión espiritual con la divinidad.  Estas articulaciones, también complejizadas por otros mestizajes donde la herencia guaraní es muy relevante en la provincia de Corrientes,  produjeron lo que en varios textos Pablo Cirio denomina “sincretismo sui generis”.

Sin embargo, esa fiesta que realizaban los afrodescendientes correntinos en honor al “patrono de la alegría y la diversión”, y que englobaban más bien prácticas paralitúrgicas porque este santo no está canonizado por la iglesia,  tenían un carácter más bien “intimo” porque no se hacía en un espacio público.

Cuenta Osvaldo Caballero que la danza y la música se ofrecían luego de navidad y hasta la jornada central del 6 de enero en las casas de familia y cuando fallecía el “dueño del santo” también dejaba de hacerse la fiesta.  Por este motivo cree que hacia mediados del siglo pasado estas prácticas devocionales empezaron a desvanecer. Específicamente habla de la ciudad de Corrientes porque en otras localidades se plantean historias con más continuidad. Así surgió un proyecto de “rescate” y reivindicación de la cultura afro junto a la devoción del santo cambá.

– Hace 22 años por la iniciativa de don Fortunato Roffé reflotamos la celebración de San Baltazar. El hizo un pregón para tener la fiesta pública y desde 1994  comenzamos a hacer la fiesta en el parque Cambá Cuá.

– Cuando realizamos la primera fiesta nos habremos juntado alrededor de 80 personas. Hoy no te puedo decir cuántos pero son miles. Vienen de de todos lados a agradecer y a compartir  con  nosotros. Llegan de las provincias de la región y también vinieron de Francia, Holanda, Venecia, Paraguay, España, Polonia, Colombia y otros –sigue su relato Osvaldo-

Gonzalo Córdoba, director de batería de Sapucay junto al santito – Gabriela Caballero ofrenda candombe a San Baltazar

San Baltazar, santo candombero

En las memorias aquí apenas bocetadas también llaman la atención las  referencias continuas a las vinculaciones/des-vinculaciones históricas entre los corsos lujosos de la competencia de comparsas que introdujo  la clase media-alta en los años  sesenta y  el espíritu festivo del carnaval popular marginalizado como manifestación  muy ligada al candombe y a la religiosidad de los negros.

-La expresión carnavalesca de las comparsas grandes tenían un tinte de elite. Pasaba gente de alta alcurnia –recuerda Caballero- Pero primero fue sin música. Paseaban por la avenida con sus carrozas sin música. Y la expresión vinculada a la música nace de la negritud, de acá, del Cambá Cuá. Tampoco es casual que  la fiesta de nuestro santo es el 6 de enero y un poquito después comienza el carnaval –

– Don Roffé por ejemplo era comisario de corso y por los contactos que tenía él nos ayudó en la logística para organizar la fiesta de San Baltazar en el parque Cambá Cuá. Después está el reconocido músico Osvaldo Sosa Cordero que compuso música de carnaval en los años sesenta, también chamamé y candombe  con letras que refieren a nuestras fiestas y cultura, como el tema “Cambá Cuá” porque él seguramente participaba allá por los años veinte o treinta –sostiene-.

Llegados a este punto de la charla me pregunto si es posible pensar que son las relaciones entre aquel carnaval popular, apagado en su momento por las luces del “caté”,  y el espíritu festivo del candombe las que vemos recobrando  vitalidad y visibilidad en los últimos años tanto en el escenario central de  la fiesta en honor a San Baltazar, como también en los desfiles y shows de comparsas que cuenta con participación de los cófrades.

-Muchos integrantes de la comparsa Sapucay son devotos de San Baltazar. La mayoría de los que tocan la batería. Ellos suelen participar con el toque de los tambores en nuestra fiesta y nosotros los nombramos cófrades -comenta al respecto Osvaldo.

Carroza camellos de reyes magos

De este modo, las escenas revisitadas me llevan  a observar cómo en medio del espectáculo construido al servicio de la industria del entretenimiento y el consumo de masas, y con una fuerte marca elitista en el caso de los corsos, emergen prácticas y representaciones reivindicatorias de las minorías étnicas, como una suerte de reintroducción de repertorios simbólicos antes negados y/o despreciados por la cultura dominante local; aunque habrá que discutir luego más detenidamente el devenir  de los  usos, tránsitos y apropiaciones de dichos repertorios.

-Para nosotros es muy bueno esto desde el punto de vista social y cultural. Nos permite hacer revalorizar la devoción de San Baltazar –insiste Gabriela, hija de Osvaldo, quien a la vez recuerda una participación de la cofradía con la comparsa Ará Berá en 2013 y con Osiris en la última edición de los carnavales barriales.

Gabriela Caballero por su consciente ascendencia afro y  también por ser profesora de artes y licenciada en Folklore se manifiesta en cada evento como una activa candombera. Suele coordinar los grupos de danzas que le rinden tributo al santito negro los 6 de enero y en este verano acompañó a su familia en la representación de la cofradía en el desfile de Sapucay durante tres noches de los corsos.-Para nosotros es muy bueno esto desde el punto de vista social y cultural. Nos permite hacer revalorizar la devoción de San Baltazar –insiste Gabriela, hija de Osvaldo, quien a la vez recuerda una participación de la cofradía con la comparsa Ará Berá en 2013 y con Osiris en la última edición de los carnavales barriales.

Comisión de frente de Sapucay

En una de esas noches, la presentación en el corsódromo  “Nolo Alías” estuvo presidida por la pequeña talla de San Baltazar que la familia Caballero ingresó a la zona de palcos centrales. Allí, los integrantes de la cofradía junto a Victoria Avellanal, quien auspició  de anfitriona por parte de la comparsa,  “armaron el bailecito” al son de los tambores para honrar al santito. Le siguió la comisión de frente liderada por un grupo de mujeres candomberas que se lucieron con su danza y quienes con el portaestandarte y la solista que representó a la “Estrella Guía” de Belén abrieron la interpretación del “Santo Cambá”.

De este modo, entre las marchas de samba, chamamé y algunos temas del pop comercial de moda que matizaron el candombe y la charanda  del  repertorio musical,  la historia  se focalizó en la figura de Baltazar como uno de los reyes magos que celebró el nacimiento de Jesucristo con ofrendas en Belén.

En este sentido,  los grupos coreográficos que  enfatizaron el trabajo de la expresividad corporal y gestual a lo largo de  los cuatro bloques de la puesta en escena, refirieron a la navidad, la noche previa de reyes en el barrio Cambá Cuá, los sueños de una niña con los regalos, la llegada de los reyes del oriente con sus camellos representados en una de las carrozas centrales, las ofrendas. Otra serie de pasajes que referenciaron el sincretismo religioso correntino y en los últimos cuadros sobresalió la representación del Santo Cambá Baltzar separado de Melchor y Gaspar; es decir como santo individual en la interpretación de Diego Ojeda que lució un imponente traje y espaldar de plumas en color rojo y apliques dorados. La presentación de esta figura y la de  Carlos Lancieri que representó a “Mama vieja” q antecedieron el cierre del espectáculo a cargo de  de la escuela de samba.

Aunque algunas voces remarcaron  la preponderancia de una representación muy apegada al relato bíblico de los tres reyes magos y a la historia más comercial del pesebre navideño, donde el  protagonismo del Santo Cambá se desdibuja y tiende a perder su carácter afro, Osvaldo y Gabriela Caballero no repararon en ello.  Por el contrario, resaltaron el “respeto” con que Sapucay interpretó “acertadamente” el “espíritu festivo” y  “la alegría de la danza con el tambor” que caracteriza al modo devocional de la cultura afro-correntina.

Culminado el desfile, el domingo 15 de febrero solo restaba conocer los ganadores de la competencia de comparsas. Sapucay sumó los votos necesarios, logró revalidar su título de 2015 y los festejos de sus integrantes por el nuevo campeonato que se focalizaban en las puertas del escrutinio se trasladó al altar del santito negro de la familia Caballero en el barrio Cambá Cuá. Allí sonó repetidas veces el samba enredo con que la comparsa representó al Santo Cambá.  También se observó reverencias y baile a modo de ofrenda mientras la imagen del santo negro, que era sostenido con las manos en alto por las mujeres de la familia Caballero, se hacía ver por encima de las cabezas decenas de comparseros devotos y simpatizantes  entusiastas y agradecidos.

El santo más candombero preside el desfile de comparsa

San Baltazar y el imaginario social correntino

A modo de cierre y sin ánimos de ser concluyente puedo señalar que del diálogo con la familia Caballero, de los textos y las escenas observadas se desprenden varios elementos que conectan permanentemente con las matrices históricas de la colonización española-blanca-católica del imaginario social correntino. Se trata de un imaginario que se construyó en la intersección de representaciones de la “raza”, la clase y otras aristas de la diferencia y desigualdad, que actuaron y aún actúan modelando, reproduciendo y naturalizando formas de invisibilización, clasificación y regulación de la vida social.

Dichas vinculaciones quizá permiten dotar de mayor historicidad y asignarle significaciones más densas y situadas a las insistentes acciones públicas de reivindicación socio-cultural que llevan a cabo los “cambacuaceros” correntinos y que parecen haber encontrado en la figura de San Baltazar más que un símbolo religioso  una “bandera de comunidad”  para visibilizarse. A su vez, este icono que busca hacerse lugar en los relatos de la correntinidad mas anquilosados (la provincia creyente católica y tradicional,  la provincia del chamamé y el carnaval),  se plantea altamente performático  al punto que sus usos y  apropiaciones rebasan el campo de las danzas celebratorias propias del día de San Baltazar (del 6 de enero) para trasladarse a otros días y otros escenarios;  y mezclarse, contaminar/se con otros campos políticos, artísticos, socio-culturales.

Está claro que el proceso es bien complejo e invita a seguir de cerca las condiciones y las relaciones de poder  que atraviesan los trayectos de esas apropiaciones, a su vez observar en mayor detalle los términos en que una alteridad histórica logra o no articular intereses de representación en el campo de los relatos  legitimados y legitimadores (de la nacionalidad y /o la correntinidad),  la producción masiva, el espectáculo y el mercado, entre otros.

Notas

1- Sapucay (grito en guaraní) también es conocida como la comparsa del gallo (por la figura del gallo de la alegría que los representa). Nació hacia 1979 y en este 2016 logró su noveno campeonato en la competencia de comparsas. Cuenta con alrededor de 500 integrantes y es una de las comparsas más grandes y reconocidas del carnaval correntino junto a las históricas Ará Berá y Copacabana. Se pueden ver los videos de su producción 2016 relativa a San Baltasar en youtube (desfilemúsica y letra del enredo y anticipación del tema)

2- «Santo Cambá» (santo negro) hace alusión a San Baltazar o San Baltasar canonizado por la devoción popular ya que la iglesia católica lo reconoce como un Rey Mago junto a Melchor y Gaspar pero no como santo individual.  Si bien, esta devoción resultó muy extendida en la provincia de Corrientes desde la colonia, recién en las últimas décadas cobró visibilidad. Se destacan actividades desarrolladas por los integrantes de la Cofradía de la ciudad de Corrientes donde más de 10 familias poseen imágenes: Ramírez, Encina, Galarza Godoy, Torres Ruda, Santamaría, Silberman, García, Zarza, Fernández y Caballero (según el registro Gabriela Caballero). Las celebraciones más conocidas del interior provincial tienen lugar en Concepción de Yaguareté Corá, Bella Vista, Empedrado y Goya. Cada fiesta plantea modos devocionales particulares. Un caso muy peculiar es el que se desarrolla en el paraje El Batel, departamento de Goya, donde los promeseros participan de un baile de máscaras, portan trajes ceremoniales específicos y hablan en falsete para no ser reconocidos. El documental “El santo de los cambá” dirigido por Sebastián Toba plantea una interesante aproximación a esta celebración. El trailer puede verse aquí. Se pueden consultar también los trabajos del antropólogo Pablo Cirio, aquíaquí y aquí.

Texto publicado originalmente en el blog DIVERSA

Altar del Parque Camba Cua

(2019)  El San Baltazar que llegó en bicicleta

por Manuela Rodríguez (UNR/CONICET) (texto y fotos)

Corrientes

El panorama correntino, para una antropóloga ávida de nuevas experiencias, es muy generoso. Uno llega para conocer un rito, pero se encuentra con varios más, paralelos, que se atraen y se repulsan, como las corrientes, como las siete que tiene.

Durante la fiesta celebrada para el Santo Rey Baltazar, que este año duró dos días, el sábado 5 y el domingo 6 de enero, ocurrieron por lo menos cuatro situaciones en paralelo y en espacialidades diferentes.

La primera se ubicaría en un altar extenso, al lado de la ermita construida en el parque Camba Cuá, en el cual  se acomodaron los “santitos” de las familias que conforman la Cofradía, catorce en la actualidad, dirigida por la familia Cavallero. Allí se santiguaron muchos -algunos promeseros, otros no- y fue el centro de atracción de danzantes y tamboreros en varios momentos de la fiesta, el lugar donde se le rindieron honores, saludos y se pidieron deseos. Fue, por ello, el espacio hacia donde se dirigieron las diferentes comparsas en el transcurso de ambos días.

Escenario principal, parque Camba Cuá

La segunda podríamos situarla en el escenario montado por la municipalidad, en el mismo parque, en donde se fueron sucediendo los distintos espectáculos, mediados por la voz de un locutor que animó la fiesta ante unos cuantos miles de personas sentadas en semicírculo, con sus reposeras, tablones y sillas. Allí transcurrieron la tardecita hasta pasada la medianoche. Este espacio estuvo en constante relación con el altar, pues allí estaba Gabriela Caballero, referente de la Cofradía, que iba y venía para anunciar y coordinar los distintos momentos del evento. Si bien este fue un año especial -pues se cumplieron las bodas de plata, los 25 años de “empoderamiento y reivindicación de los festejos de San Baltasar”, en palabras de Gagri, como la llaman sus amigos-, el escenario ha perdido dimensiones si se lo compara con el de años anteriores.

Evidentemente el cambio de gobierno se ha hecho sentir, lo que no concuerda con las palabras que pronunciara Eduardo Tassano, el actual intendente, en la conferencia de prensa, en la cual manifestó su deseo de transformar a Corrientes en una ciudad de eventos que asocien “la cultura y el turismo”. Como sea, en este escenario se sucedieron grupos musicales (de folclore, con mucho chamamé, pero también música cubana, colombiana, reggae y dub), ballet y academias de danza folclórica y contemporánea (que presentaron coreografías en base a toques de orixás). Además, se presentaron el “Semillero pequeños devotos”, que consistió en la entrega de globos plateados a los niños vinculados a la Cofradía; el homenaje al comisario Aguilar, recientemente fallecido, que acompañó muchos años el festejo; la presentación de Ubuntu, la cuerda de tambores de la Cofradía que tocó varios temas junto a distintos invitados; y el cambio de capa de los santos, ritual que se hace cada diez años aproximadamente.

Ensayo de Camba Cuá Candombe

En tercer lugar habría que señalar las calles del barrio propiamente dicho, el Camba Cuá, más específicamente en la casa de Uli Gómez, referente de la comparsa Camba Cuá Candombe, en donde se reunió un grupo muy numeroso de percusionistas, bailarines y curiosxs. De allí salió la comparsa, que para esta fecha reunió unos cuarenta tamborerxs y misma cantidad de bailarinxs, para recorrer las calles del barrio, saludando a los santos que otras familias tienen en su poder. Familias que han decidido no sumarse al festejo en el parque por motivos que aún desconozco en profundidad, pero que intuyo, a partir de algunos comentarios al pasar; tema al cual volveré más adelante. En esta oportunidad la comparsa se detuvo frente a tres casas, que habían sacado sus altares a la calle. Junto a grandes parlantes que amplificaban el sonido de una guitarra y un acordeón, hicieron los toques de candombe uruguayo, charanda y chamamé, con sus respectivos cortes y algunos cantos. Por este desfile deambulaba también el vicegobernador, perseguido por las cámaras de diversos medios. Este recorrido finalizó en una esquina del parque, donde esta comparsa se encontró con la de Ubuntu, para desfilar juntas hasta el altar mayor. Mientras cruzaban el parque en diagonal, la gente que estaba sentada mirando el escenario se fue sumando, generándose un pasillo tumultuoso, eufórico, de altos decibeles, que culminó frente a los santos. Allí se mezclaron con el sonido estridente de La pegada, el bloco de Samba Reggae de Rosario que había sido contratada para tocar en la fiesta, y que estaba esperando a la columna frente al altar. Luego vinieron los saludos, de Ubuntu, de Camba Cuá Candombe, de las bailarinas, los tambores, y un saludo final con las manos levantadas de todos los presentes, y el repiqueteo general: un estallido de felicidad. Así culminó el festejo del sábado en el parque.

Saludo final frente al altar.

Por último, deberíamos registrar lo que está aconteciendo en otros barrios y en otras casas. Por ejemplo, cruzando la avenida 3 de abril, en el barrio San Martín, en una calle oscura, varios vecinos y familiares se reunieron en la casa de Ovidia Juana de Jesús, una mujer de 98 años, con rasgos afros muy identificables, para homenajear a su San Baltazar. Su bisnieta invitó a Uli Gómez, la tardecita del domingo, para que venga a rendirle culto al santo con tambores y danza, una práctica que su familia no hacía antes, pero que ella quiere mantener y avivar cuando su bisabuela ya no esté. Unas veinte personas escucharon y miraron atentas la intervención; luego nos convidaron empanadas. Allí nos despedimos y nos fuimos al parque, para ver las últimas bandas que quedaban en el escenario y que cerraban el festejo.

Altar de San Baltazar en casa de Ovidia Juana de Jesús

El peregrino

En un apresurado y breve repaso de lo vivido en esos intensos días, varias cosas llamaron mi atención. Una corriente, podría decirse, está conformada por el santo. Hay familias poseedoras de santo, algunos muy antiguos, que han pasado de generación en generación; hay promeseros y mucha gente que venera a San Baltazar, de distintas maneras, pero siempre con festejos. Hay, también, una corriente vinculada a un culto profundo al tambor, que no está directamente asociada al santo. Puede que sí, puede que no. Muchos afro-turistas (término sumamente apropiado de Fernández Bravo, ver su texto más arriba) llegan a Corrientes por amor al tambor, y porque allí el tambor ha adquirido santidad. ¿Cómo podría explicarse, si no, que un percusionista porteño haya peregrinado hasta Corrientes para conocer la fiesta y se haya convertido, de la noche a la mañana, en el mismísimo Santo Rey?

Miguel Angel Figueroa como San Baltazar y la reina del Carnaval, en la procesión

Resulta ser que Miguel Ángel Figueroa revolucionó la ciudad en esos días al avisar que estaba llegando desde Buenos Aires en bicicleta. Tanto es así que, en honor a su esfuerzo, la Cofradía le propuso encarnar el traje de San Baltazar que la comparsa Sapucay había confeccionado en el 2016, cuando salió ganadora en los desfiles de carnaval representando un enredo sobre el Santo Cambá, como nos cuenta Cleopatra Barrios en su texto. El mismo traje que el año anterior había desfilado el congolés Boni Ngitukulu Nsumbu, artista plástico y, en ese momento, vicepresidente de la Unión Africana del Cono Sur. Para ese entonces, el Santo fue, literalmente, negro. En esta oportunidad, el color no fue lo más importante, sino la voluntad de un músico por llegar a tierras lejanas.

Así fue como el viernes 4 de enero conocí a Miguel Ángel en casa de Gabriela; juntos compartimos un ensayo de Ubuntu, hablamos de los toques, me contó que era músico y que estaba allí por un amigo, también músico, que le había contado todo lo que estaba aconteciendo en torno al Santo. El sábado nos volvimos a encontrar, luego de los festejos en el parque, pasada la medianoche, en la puerta de la casa de Uli, en un ritual típico de candombe, que bien podría haber sido del estilo de los que viví en Montevideo hace más de 15 años: un relevo de tocadorxs que van dando cuerda al candombe, en especial al uruguayo, y en esta ocasión también al correntino en su versión charanda, mientras distintxs bailadorxs vamos rotando alrededor o al centro de la ronda, hasta el amanecer. Éramos muchos, de Corrientes, Chaco, Rosario y Buenos Aires, y probablemente de varios lugares más; éramos esa turma de candomberxs que ya tiene sede en varias ciudades argentinas, pero con el condimento correntino, que incluye mucha experiencia de baile y de toque por años de entrenamiento en las comparsas de carnaval. Corrientes alojaba así a esta movida afro en ascenso, pero le daba un sello propio: una santidad negra, un Santo Cambá, el santo que preside el carnaval.

El domingo nos volvimos a cruzar y, ante mi sorpresa, Miguel, ataviado de pies a cabeza, había dejado de ser ese músico percusionista en bicicleta para encarnar al Santo de la alegría y los caramelos. Apostado frente a la iglesia La Merced, San Baltazar se sacaba fotos con los niños y con la reina del carnaval: el Rey y la Reina, y los niños, y la Iglesia, y las antorchas, y las comparsas Sapucay y Osiris, con sus estremecedoras batucadas, y los tambores de candombe y el desfile por la calle y mucha gente, el domingo en la misa y luego en la procesión.

Es como si, en una especie de toma y daca, el santo le da santidad al candombe y el candombe le da negridad al Santo. Se dan, pero ¿qué se quitan? No puedo responder esto ahora, pero tengo algunas ideas que tal vez se encuentren al hacer historia.

San Baltazar y reliquias en el altar del parque Camba Cuá

Revitalización y ocultamiento

El relato oficial dice que en 1994, don Fortunato Roffé, un vecino del barrio Camba Cuá, convocó a través de los medios a los interesados en realizar el festejo a San Baltazar. Y que a ese llamado acudieron, entre otros, sus ve­ci­nos “Tony” Cor­tés (pai de santo de Umbanda y Batuque), Jor­ge Ale­gre y Os­val­do Ca­ba­lle­ro. Que se propuso hacer la celebración en el parque, como antes se había hecho en los patios de las casas, y que contaban con tres imá­ge­nes, con­sig­na­das por Cor­tés y Ale­gre, ade­más de una ter­ce­ra con­se­gui­da por Don Rof­fé. Allí se ofi­ció una mi­sa de cam­pa­ña, pa­ra de­jar asen­ta­do que San Bal­tazar era un san­to re­co­no­ci­do por la Igle­sia Ca­tó­li­ca. En esa oportunidad, los tambores para la celebración los aportó Tony, que era quien conocía los toques; en palabras de Uli: fue él quien le enseñó el toque de la charanda, que además era un toque que ya hacían las comparsas de carnaval, o al menos así él lo recuerda.

Aquí aparece, entonces, otra corriente, la de los “cultos” afrobrasileños; y digo cultos y no religiones porque así pareciera que se los diferencia de San Baltazar. Osvaldo Cavallero en varias oportunidades remarcó que hubo que diferenciar esta festividad de los cultos relacionados con “lo oscuro”, y afirmó contundentemente que hay pruebas de que los Reyes Magos fueron canonizados por el Papa León IV en el año 506. Como nos comentó Gabriela, “hace 25 años que sufrimos esa discriminación, pues no saben lo que hacemos”. A ese estigma hubo que exorcizarlo, pues los de afuera (e intuyo que también los de adentro) asociaron los tambores del revitalizado culto a San Baltazar (pertenecientes en un principio a un templo afroumbandista) con una negridad no muy apreciada. Esa negridad hay que negociarla. Desanclar el tambor de la religiosidad afro, para anclarlo en el candombe-carnaval (afro), para luego tornarla parte de la religiosidad católica, parece ser un paso necesario.

El tema es que, una vez hecho el nexo entre tambor-negridad valorada-santidad católica, la legitimidad que profiere el catolicismo cobra también su precio. Pues no resulta inocuo para las camadas jóvenes de candomberos que se hacen presente en Corrientes, pasar de la arenga “viva San Baltazar” a “viva Jesucristo”, como sucedió en una de las casas homenajeadas por la comparsa, la de la familia Ríos, que tiene, además de un San Baltazar, un niño Jesús como reliquias de las más antiguas del barrio. Ese catolicismo popular tiene su barrera de clase, como también la tiene la adoración al tambor.

En definitiva: no todos los ríos llevan al mar; algunos se empantanan, otros rebalsan, a veces refrescan. Lo actual es que la fiesta crece, las aguas se mezclan, y San Baltazar tiene cada vez más seguidores, de distintas frecuencias y dimensiones. Este año tuvo peregrino: un peregrino en bicicleta que llegó para tocar y se fue convertido en Santo Rey. Esto es un indicio de que muchas transformaciones pueden ser posibles, tal vez no con tanta rapidez, o tal vez la velocidad sea parte de la disputa por las transformaciones que pueden y deben darse en el futuro, negociando tiempo, espacio y solidez en los cambios.

Texto publicado originalmente en el blog DIVERSA

(2021)  La caravana del Santo Cambá – San Baltazar en pandemia

por Ana Belén Cavalieri (Becaria de Investigación de la Universidad Nacional del Nordeste) textos y fotos

A partir del 2020, las prácticas de religiosas se fueron modificando por la aparición del COVID-19 a nivel global. Esto derivó en que las celebraciones masivas, que se llevaban a cabo alrededor del mundo, sean suspendidas o adaptadas a la “nueva normalidad” para que los devotos puedan manifestar su fe.

En este artículo vamos a centrarnos en la Festividad de San Baltasar [i], una celebración de religiosidad popular [ii], que se realiza cada año en la capital de la provincia de Corrientes (Argentina) de forma pública desde 1994 (Barrios, 2016). En esta celebración, durante los últimos cinco años, asistían centenares de personas para observar y/o participar de las performances-rituales denominadas “Llamada de San Baltasar” y la “Procesión de Antorchas”. Durante las mismas, se realizaban toques de tambores y danzas afrodescendientes que acompañaban y alababan al santo a través del cuerpo, el canto y la música pero, al igual que muchas manifestaciones de devoción popular, este año fue la excepción por el contexto actual.

La 27° Festividad de San Baltasar, organizada en colaboración entre la cofradía del santo y la Municipalidad de la ciudad de Corrientes, se llevó a cabo desde el 5 al 7 de enero con modalidad virtual. Entre las actividades difundidas se realizaron ciclos de charlas virtuales con especialistas nacionales e internacionales y con referentes del barrio Cambá Cuá [iii], “cueva de negros” en guaraní, que se encuentra localizado en la capital correntina. También, se realizó un “Festival Virtual de Vigilia por San Baltasar” [iv] en la cual se transmitieron números de danza y música de artistas regionales y donde fueron entrevistadas autoridades municipales.

Además, se llevaron a cabo tres actividades presenciales, en primer lugar, una muestra en el Centro Cultural Adolfo Mors, ubicado en el parque Cambá Cuá, denominada “Cronología Histórica de la Cofradía de San Baltasar” donde se expusieron fotografías, ofrendas al santo, publicidades de ediciones anteriores, entre otros. En segundo lugar, se realizó la “Caravana del Santo” a la medianoche entre el 5 y 6 de enero donde la estatuilla de San Baltasar era transportada por Gabriela Caballero, referente de la cofradía de San Baltasar, en la parte trasera de una camioneta policial junto a otros dos devotos y fotógrafos de la municipalidad. De esta forma, el santo recorrió las calles del barrio de los negros (Cambá Cuá) para bendecirlo y saludar a otras imágenes del santo pertenecientes a familias afrodescendientes. Es necesario destacar que, a diferencia de otros años, no se realizaron danzas y músicas con toques de tambores afrodescendientes, solamente antes de que comience la caravana Gabriela Caballero cantó la “Charanda la libertad” de Zitto Segovia. Por último, se realizó la misa en honor a la Epifanía del Señor en la Iglesia “Nuestra Señora de La Merced” donde participaron los Reyes y las Reinas del Carnaval Oficial de Corrientes y de la Comparsa Barrial “Osiris” [v], la Familia Caballero – representantes de la cofradía del santo – y distintos integrantes de la cofradía.

En esta edición, en la que faltaron las tradicionales performances-rituales “Llamada de San Baltasar” y “Procesión de Antorchas”, se pudo visibilizar con mayor magnitud el rol que cumple la Municipalidad de Corrientes en la organización de la festividad. Esto me lleva a preguntarme, al igual que lo hace Nicolas Fernández Bravo (2015), si no hay intereses políticos detrás de la coorganización de una celebración de religiosidad popular, sobre todo, al ser catalogada por José Sand, Subsecretario de Cultura de la Municipalidad de Corrientes, como una “Fiesta Cultural, Turística y Religiosa” durante la transmisión de la Vigilia Online del santo en la edición 2021.

Teniendo en cuenta lo expresado anteriormente, es importante destacar que durante las entrevistas realizadas en el transcurso del “Festival Virtual de Vigilia…” por Felo Ayala, periodista correntino, a distintas autoridades municipales se observaron preguntas y acotaciones por parte del periodista con un trasfondo de campaña política [vi]. Entre las mismas, se destacan: “Si tuviese la oportunidad de ser intendente en la próxima edición de la Fiesta de San Baltasar ¿Qué pondría allí?”, “Sin lugar a dudas hay una decisión política de mantener viva esta tradición”, y cerró la transmisión diciendo “Agradezco a toda la gente de la Subsecretaría de Cultura y a la Municipalidad de la Ciudad de Corrientes que tuvieron esta genial idea de mantener viva esta tradición, la gran tradición de San Baltasar”.

Si nos ponemos a reflexionar sobre el saludo final de Felo Ayala durante la transmisión de la vigilia, podemos darnos cuenta que, en primer lugar, no se menciona a la cofradía del santo que es coorganizadora de la fiesta. Además, en segundo lugar, se realza la imagen política de la Municipalidad atribuyéndole que solamente gracias a ellos esta festividad sigue existiendo. De esta forma, se omite, no solamente, los años de transmisión oral, musical y corporal por parte de los afrodescendientes a lo largo de la historia y que hace más de 27 años son practicadas durante la festividad del santo. Si no, también, de forma indirecta, se omiten los aportes de los africanos esclavizados y sus descendientes a la cultura correntina.

Además, durante el “Festival Virtual de Vigilia por San Baltasar” se podía observar una doble postura/discurso con las frases utilizadas por los presentadores de la transmisión como, por ejemplo, “Felices Reyes” y “Feliz San Baltasar”. En ambos casos, hacen referencia a dos tipos de Baltasar distintos (Cirio, 2000). En el caso del primero, hace referencia a los Reyes Magos vinculados principalmente con el catolicismo y dentro de los cuáles se encuentra el Rey Mago Baltasar. Y, en el segundo caso, este santo es principalmente vinculado a la comunidad afrodescendiente y al cuál se le rinde culto con música y danzas al ritmo de tambor en distintos países de Sudamérica, incluyendo las celebraciones que se realizan en la ciudad y en el interior de la provincia de Corrientes.

Siguiendo lo planteado anteriormente, la doble postura/discurso se puede considerar que directa o indirectamente el gobierno municipal de vincula o prefiere vincular a este santo popular con el catolicismo para que sea aceptado por mayor parte de la población de la provincia de Corrientes y, de esta manera, atraer mayor asistencia y turismo durante la festividad. Además, es necesario destacar que, a lo largo de las últimas 6 ediciones de la celebración a San Baltasar, se observó un crecimiento de discursos relacionados al catolicismo durante la performance-ritual “Llamada de San Baltasar” como, por ejemplo: “San Baltasar que cuando se enteró que Jesús había nacido corrió a su encuentro y también nosotros seguimos a San Baltasar para llegar a Jesús (…) gracias San Baltasar por mostrarnos el camino a Jesús (…)” (Fragmento del discurso realizado en un altar público del santo por parte la representante de la familia Ríos durante la edición de la festividad del santo en 2018) (Cavalieri, 2018).

Por último, este año, a diferencias de otras ediciones, se observó la presencia policial en la “Caravana del Santo”. Como ya mencionamos, el santo iba a bordo de una camioneta policial, pero, también, detrás de la misma hubo una formación de la policía urbana que acompañaban al santo caminando, compuesta por aproximadamente 10 personas distribuidas detrás y a lo largo de la caravana de autos. Esta formación de policías es algo inédito y, podemos considerar, que es de una forma directa o indirectamente de “aceptación” del santo y, yendo aún más lejos con este pensamiento, que el gobierno municipal y la policía nos “permite” celebrar al santo en contexto de pandemia.

Teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente, este “permitir” me rememora a los inicios de la festividad donde, siguiendo a Cirio (2002), los grupos de poder (Iglesia, familias de la Elite del Virreinato del Río de la Plata y Virreyes/Reyes) “permitieron” a los afrodescendientes celebrar con sus músicas y danzas originarias solamente si era en honor a San Baltasar o San Benito de Palermo. Claramente, el contexto actual no es similar al del virreinato en el siglo XVIII pero, de forma directa o indirecta, se puede observar a un poder político que a través de la presencia policial esta “permitiendo” celebrar la festividad del santo en este contexto.

En conclusión, la 27° Festividad de San Baltasar brinda un panorama distinto sobre la celebración y la injerencia que tiene el gobierno municipal en el momento de la organización junto con la cofradía del santo. Considero que, al igual que el artículo de Fernández Bravo (2015), es un puntapié para comenzar a repensar esta celebración como una mercancía y campaña política por parte del Gobierno, pero también, a preguntarse cuál es el trasfondo de la “aceptación” del santo y la validación de la festividad como una “Fiesta Cultural, Turística y Religiosa”, como lo expresó José Sand.

Bibliografía:

Cavalieri, A.B. (2018) Festividad de San Baltasar: performances artístico-religiosas de la cofradía de la ciudad de Corrientes. [Tesina de Licenciatura].

Cirio, N. P. (2000). Antecedentes históricos del Culto a San Baltasar en la Argentina: La Cofradía de San Baltasar y Animas (1772-1856). Latin American Music Review. Vol. 21. N° 2. pp. 190-214. Austin: University of Texas.

Cirio, N. P. (2000-2002). Rey Mago Baltasar y san Baltasar. Dos devociones en la tradición religiosa afro argentina. Cuadernos 19. pp. 167-185. Buenos aires: Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano.

Otras entradas sobre San Baltasar/Baltazar en el blog DIVERSA aqui.

Notas:

[i] El nombre del santo puede escribirse de dos formas distintas “Baltasar” o “Baltazar”, en este caso, se decide utiliza la primera opción porque la cofradía del santo de la ciudad de Corrientes, en base a una entrevista de Gabriela Caballero realizada en agosto del 2018, nos comenta que ellos comenzaron a usar la versión con “s” en honor las capillas del santo en el interior de la provincia de Corrientes (Cavalieri, 2018)

[ii] Es necesario aclarar que según una entrevista realizada a finales del 2018 a Gabriela Caballero (referente de la cofradía de San Baltasar) tanto Baltasar como los otros Reyes Magos fueron canonizados por el Papa León IV (Cavalieri, 2018). Debido a que no se encontró fuentes oficiales donde se compruebe dicha canonización y, por otras cualidades que posee esta celebración que no se van a desarrollar en este texto, se prefirió tratarlo como un santo popular

[iii] Las charlas virtuales que se llevaron a cabo fueron “Santo Rey Baltasar. Del África bantú a Corrientes. 500 años de historia” por el Licenciado Norberto Pablo Cirio, “Danzas afrocolombianas” por Víctor Pérez González, “Historias Mágicas de mi barrio” por Raúl ´Piliki´ Suárez y “Espejos Rítmicos del Litoral Argentino y África Occidental” por Rafael Lozina.

[iv] “Festival Virtual de Vigilia por San Baltasar”, es el nombre que figura en la difusión de la festividad realizada por la Municipalidad de Corrientes. Se puede ver la transmisión realizada en: https://www.youtube.com/watch?v=TrppVzF0aas

[v] Es importante destacar que, las figuras de Reyes y Reinas, tanto de las comparsas oficiales como las barriales, son acompañantes del santo cada año durante la performance-ritual “Procesión de Antorchas”.

[vi] Es necesario aclarar que, durante el 2021, se realizarán las elecciones a nivel municipal y provincial en Corrientes.

8 de Noviembre: Homenaje a una heroína afroargentina de nuestros días

María Magdalena “Pocha” Lamadrid
1945 – 2021.
In Memoriam

1- Despedidas

«A los 76 años de edad, falleció Pocha Lamadrid. La comunidad afroargentina y la sociedad en general han perdido la presencia física de quien en vida fuera una de las pioneras mas destacadas en la lucha por la visibilidad de los derechos de las personas afrodescendientes. Activista y amiga, bailarina y trabajadora, controversial y desafiante, Pocha sembró los cimientos de una causa cuando la causa misma era materia de cuestionamiento existencial. A lo largo de toda su vida, y en especial a partir de su propia vocación militante, Pocha fue la interlocutora indiscutida de amigos y adversarios, de investigadores y periodistas, de personas comunes que se acercaban intrigadas por una mujer cautivante, y de una clase política a la que interpeló con firmeza. Pocha fue acaso quien mas honesta y directamente desarmó el racismo “criollo”, discutiendo en absoluta horizontalidad con quien fuera que se le cruzara. Compañera entrañable de tertulias, jornadas y congresos, la personalidad de Pocha fue en muchos sentidos única y reveladora. Jamás se pensó a si misma como una mujer ejemplar, pero sabia que su tarea era importante. Desarrolló una consciencia de si de un modo singular, sin dejar de saberse una trabajadora humilde pero a su vez en condiciones de argumentar su forma de ver el mundo frente a cualquier tipo de jerarquía. Con su madurez, Pocha llego a imaginar su despedida, y se supo tranquila porque ya no estaba sola. Su legado vive en las nuevas generaciones de activistas que se afianzaron allí donde ella y su inseparable socia, Miriam Gomes, solo encontraron fango. Pocha misma solía decir “me crié en la calle”, y al afirmarlo se reconocía imperfecta, humana. Bella. Pocha luchó, y también supo vivir. No buscó la gloria, apenas que se reconozca su fundamental –insustituible– aporte a una causa que le dio sentido a su paso por el mundo. Quienes la supimos conocer en la intimidad, recordaremos su fraternal sentido del humor, su vozarrón cálido y afectuoso, y su convicción inclaudicable de que las vidas negras, importan.»
Texto-Homenaje del GEALA, escrito por el antropólogo Nicolás Fernández Bravo en nombre del grupo

Página 12, 29/10/1997

“Nos dejó la Pocha!
María Magdalena Lamadrid falleció el lunes 27 de septiembre, a los 76 años, aquejada por diversas dolencias. Pocha fue una de las lideresas más destacadas del Movimiento Afro en el país. También, la más atrevida y honesta. No tenía medias tintas y solía poner incómodos a sus interlocutores.
En 1997, fundó la organización África Vive, que pronto brilló en el campo afro nacional e internacional, devolviéndoles a los Afroargentinos el protagonismo que les había sido arrebatado por el racismo estructural, el silenciamiento y el olvido.
Le escribió a un expresidente, detallando todos los apellidos de los Afroargentinos que este no veía.
Se fue una grande de verdad, que a partir de ahora se inscribe en el linaje de María Remedios del Valle, la Capitana”.
Nuestro abrazo fraternal a sus familiares, amigues y compañeres.»
Miriam Gomes, amiga y pionera en la militancia afroargentina

 

 

 

2- Pocha Lamadrid sobre la relevancia del 8 de Noviembre, Día Nacional de los/as afroargentinos/as y de la cultura afro (audio de entrevista con Nicolás Fernández Bravo)

3- Pocha Lamadrid y Miriam Gomes, a propósito del Día de la Mujer Afrodescendiente, en la Tv Pública (29/7/2013)

4-  Repercusión en medios de comunicación del fallecimiento de Pocha Lamadrid

5- Condolencias oficiales

6- Condolencias de militantes y de organizaciones afrodescendientes (parcial)

Pionera Afro — Tía Pocha
Nos has dejado un camino
Al que muchos estamos
Luchando por nuestra historia
Así seguiré en tu nombre
Sintiendo cada palabra tuya
Verdades sentidas muy fuertes
Descarga en el tambor dijiste
Cuando lo creas necesario me decías
Vivo gracias a tu enseñanza
Negadas por muchos lo sé
Pero siempre mi guía serás
Te despido con recuerdos
Esos compartidos ambas
Malos y buenos pero juntas
Anécdotas maravillosas
Jamas las olvidaré
(poema de Marta Robles)

(Pocha Lamadrid retratada por la artista Mirta Toledo)

La «negrita» de harina Blancaflor: El problema con los estereotipos centenarios

La empresa Molinos cambió el logo de su harina «Blancaflor», vigente desde 1956, quitando la característica imagen de una cocinera afrodescendiente. El cambio causó un debate social que está lejos de haber finalizado.

Incluimos aquí las opiniones al respecto de Alejandro Frigerio y las de Maga Pérez y Patricia Gomes (aparecidas en una nota de Telam), además de un videito de Alejandro Tuzzi que critica el cambio.

 

La vigencia de estereotipos centenarios  – Alejandro Frigerio (UCA/CONICET/GEALA)

Para entender las imágenes estereotipadas, hay que tener una idea del régimen de representaciones propio de una sociedad -la manera en que las personas que pertenecen a determinados colectivos, frecuentemente colectivos racializados, son representadas socialmente a lo largo de varias décadas, cuando no un siglo o dos…. También hay que conocer un poco de historia, para saber cuál es el lugar que determinada sociedad «le dio» a ese colectivo social. Por último, hay que tener un poco de empatía para ponerse en el lugar del Otro y sentipensar (como está de moda decir ahora) «si yo fuera una persona con ese fenotipo o ese color de piel, cómo me sentiría si a lo largo de los años la cultura de mi país sólo me diera la oportunidad de verme reflejado/a en determinadas y muy específicas ocupaciones o posiciones sociales, siempre en roles subordinados o socialmente inferiores?».

Si quisiéramos ser una sociedad verdaderamente incluyente (lo que claro, a mucha gente le vale madres, como dirían los mexicanos) debería entenderse lo necesario del cambio del logo de Blancaflor.

En este video en el diálogo con la figura de la «negrita» «retirada» se da una explicación que parece hasta cierto punto coherente, pero que precisamente sólo lo es si se ignoran todos los puntos que menciono antes.

Al terminar la esclavitud, el lugar históricamente asignado a la mujer negra en la sociedad argentina, como en otras, fue el de la servidumbre -como «mucama» o empleada doméstica, cocinera lavandera o, quizás, niñera. Hay una cantidad de avisos que desde por lo menos principios del siglo XX así lo testifican. Es cierto que probablemente muchas mujeres afrodescendientes efectivamente ocuparan ese lugar, pero NO era el único, y en todo caso que lo ocuparan era una muestra de que las cosas no cambiaron tanto con la progresiva desaparición de la esclavitud (de servir gratuitamente, a hacerlo de manera paga pero en las circunstancias desfavorables que sabemos esa posición conlleva).

Aún si, como dice el video, hubieran cambiado la ropa para mostrar una mujer afrodescendiente moderna y «empoderada», la asociación centenaria con la cocina y la servidumbre seguiría intacta.

También, y esto es otro detalle que parece escapársele a la mayoría de quienes se refieren al tema, permanecería la infantilización de la protagonista -otro tropos persistente en la representación de les afroargentines. Es demasiado frecuente que se los representara como niños/as (o muy jovencitos/as) aún ejerciendo ocupaciones que son para personas de más edad. Representarlos mayormente como «negritos» o «negritas» ratificaba, para un sector (no menor) de la sociedad argentina su inferioridad no sólo social sino también psicológica y emocional (y casi genéticamente determinada) (nuestro racismo es antiguo y continuo).

Como siempre, quienes se quejan de la desaparición de los estereotipos (siempre negativos y denigrantes) ligados a les afrodescendientes son personas blancas, que no sufrieron la asociación perpetua y continua de sus características físicas con determinadas ocupaciones o posiciones sociales, ni con discapacidades o inferioridades mentales y emocionales.

Falta, como dije al principio, un mínimo conocimiento de la antigüedad y regularidad de estos estereotipos en la sociedad argentina y de nuestra historia de discriminación, así como la absoluta incapacidad de ponerse mínimamente y aunque sea por un instante «en el lugar de».

El «tierno» recuerdo infantil de unos es la eterna condena a un determinado lugar social de otros.

Maga Pérez y Patricia Gomes, activistas afroargentinas

Para la comunidad afro, es «una buena noticia» lo de Blancaflor, pero advierte sobre otras representaciones» (nota de Telam, 26/5/2021)

Referentes de diversas organizaciones de afroargentinos y afrodescendientes calificaron como «buena noticia» el cambio de imagen de la marca de harina Blancaflor, que ya no incluye la tradicional representación estereotipada de una mujer negra, pero advirtieron que «hay que hacer una autocrítica sobre todo lo que sigue vigente», como el hecho de que en la televisión y en los actos escolares se sigue usando la técnica de maquillaje llamada «blackface».

Maga Pérez, de la Asociación Misibamba de afroargentinos del tronco colonial, dijo a Télam que «sin duda es una buena noticia el cambio, que es una respuesta al trabajo de las organizaciones de la sociedad civil afroargentinas y afrodescendientes en pos de desarticular la naturalización de muchísimas prácticas discriminatorias».

Hasta hace unos días, el logo de esta harina leudante era una mujer afrodescendiente con sus rasgos fenotípicos exacerbados, gorro y delantal blanco de cocinera, pero además con guantes blancos.

Para Pérez, se trata de una imagen «ampliamente estereotipada» por su asociación a «la esclavitud en el período colonial».

«Los guantes blancos indican el lugar de servidumbre porque a los esclavizados se les obligaba a usarlos para no tocar con sus manos los alimentos ni ningún objeto de los dueños de las casas donde trabajaban», contó.

Además, hay actualmente otras marcas que utilizan en sus embalajes estas alusiones discriminatorias a las mujeres afro, como el caso de una conocida golosina con forma y relleno de banana y cobertura de chocolate.

«Hay muchos productos que se unen al estigma del personaje Blancaflor con productos de chocolate, caramelos que llevan determinado colorante», agregó.

Por su parte, la abogada, docente y activista afrodescendiente Patricia Gomes aseguró que «la imagen típica de la negra esclavizada que cocinaba, cuidaba a los niños y hacía las tareas del hogar» sigue vigente también porque «muchas de nuestras tías y abuelas, continúan haciendo los mismos trabajos –que son los más precarizados e informales- como consecuencia de que la pobreza estructural es parte del mismo fenómeno del racismo».

«Hay dos cuestiones: por un lado está buenísimo que después de muchos años años Blancaflor haya cambiado (su imagen corporativa) como parte de un movimiento internacional», agregó Gomes que integra la Sociedad de Socorros Mutuos «Unión Caboverdeana» de Dock Sud, de la Comisión 8 de Noviembre así como de la Organización de Afrodescendientes para la Formación y el Asesoramiento Jurídico (Oafro).

A nivel local, lo vinculó con el cambio experimentado por Nina, la amiga de Zamba en Paka Paka, que ya no lleva delantal ni pañuelo en la cabeza.

«Pero más allá de esto, me preocupa que ya hayan pasado dos décadas del siglo XXI y todavía tengamos muy vigente este tipo de representaciones de las personas afrodescendientes en productos, en publicidades, en la tele», dijo.

En ese sentido, puntualizó que en la televisión y en las redes sociales»se sigue haciendo ‘blackface'», es decir, sigue habiendo personas blancas que se pintan el cuerpo a la manera en que se lo hacía el teatro ambulante de EEUU del siglo XIX para representar a personas esclavizadas, que además eran retratadas de manera caricaturizada y en clave humorística.

«El blackface no solo deshumaniza sino que muestra a las personas negras en una situación de pasividad total, hasta de felicidad como si estar en esa condición de esclavizado es lo mejor que le puede pasar», agregó.

Los actos escolares por el 25 de mayo es otro espacio de socialización donde reaparecen estas prácticas, con el uso de corcho quemado.

«Pero además se representa a las personas negras de la época colonial como vendedores de empanadas o velas como si fuera el único papel que desempeñaron en ese momento», dijo.

«Y eso lo que hace, además de reproducir, estereotipos, es esconder un montón de hazañas de personas afrodescendiente que fueron fundamente en las guerras independentistas, como María Remedios Valle o Josefa Tenorio», agregó.

Y si bien el antiguo logo de Blancaflor no puede considerarse blackface, tiene «la misma raíz racista» y «también el efecto es el mismo».

«Cuestiones que parecen solamente simbólicas, luego se traducen en prácticas concretas en las vidas de nuestras comunidades porque las personas crean que esa es la realidad, y cuando vamos a cualquier lado, te piden que bailes, hacen chistes sobre ser esclava o nos piden de tocarnos el pelo», contó.

Gomes explicó que, en general, quienes incurren en este tipo de comportamiento no tienen conciencia sobre su efecto «reforzador de esa imagen negativa que la sociedad tienen de las personas negras», siempre asociadas «a lo inferior y salvaje».

Prueba de ello mencionó la manera en que Marcelo Tinelli presentó al bailarín afro descendiente Juan Manuel Palao en su programa

«Cuando salió a la pista Tinelli desplegó todo su racismo diciéndole ‘este matambo’ y después le preguntó de dónde era, extranjerizándolo; en un minuto desplegó todo su racismo», dijo.

Para Gomes, este tipo de actitudes son producto del «racismo naturalizado» que no se decodifica como tal ni por quienes incurren en él ni por las audiencias blancas que lo contemplan y que, el caso de Blancaflor, permite que haya quienes reaccionan en contra del cambio, «con nostalgia porque ‘no va a estar más la negrita’ y excluyendo cualquier pensamiento crítico».

«Hace falta una política del Estado fuerte para empezar a desarmar estas cuestiones desde la educación, que es el primer lugar donde se instalan estas ideas con las que crecemos sin que a lo largo de nuestra vida haya alguna instancia donde cuestionarlo», dijo.

Para seguir leyendo:

Frigerio, Alejandro. 2013. Imágenes del «negro» en Caras y Caretas (1898-1910)
Todo es Historia No. 553.

Ghidoli, Marilú. 2016. Estereotipos en negro. Representaciones y autorrepresentaciones visuales de afroporteños en el siglo XIX.   Rosario: Prohistoria

Lamborghini, Eva y Lea Geler. 2016. Presentación del debate: Imágenes racializadas: políticas de representación y economía visual en torno a lo “negro” en Argentina, siglos XX y XXI.  Revista Corpus 6(2).

 

Pensar las celebraciones del 25 de Mayo en clave intercultural y antirracista

por Maga Pérez (periodista y artista plástica afroargentina)

La llegada de la conmemoración del 25 de Mayo de 1810 nos transporta a un universo patriótico plagado de significados. La historia oficial mitrista que conocemos marcó los sucesos de un incipiente Primer Gobierno Patrio, el comienzo del camino hacia la revolución para la Independencia Nacional, y la presencia de un pueblo en las puertas del Cabildo que quería saber de qué se trataba la epopeya. Pero cuando hablamos de Pueblo, en la escuela sarmientista nos enseñaron con mucha sutileza que no estaban hablando de todxs lxs integrantes de la sociedad colonial, que solo algunxs personajes fueron lxs protagonistas de esos días y que otras personas, que según los censos de población de la Generación del 80 ya no formaban parte de nuestro acervo cultural, conformaron una heterogénea población de súbditxs y ciudadanxs.

Y así observamos con el paso del tiempo cómo la mística del acto escolar del 25 de Mayo delineó a través de roles sociales no solamente presencias heroicas, sino también se transformó en el escenario de pretextos para imponer prácticas de representaciones estereotipantes y establecer las bases del orden racial argentino.

Maga Pérez y sus obras

La prueba del Pantone

Reconocer la dimensión de las clasificaciones sociales que aprendimos de diversas maneras en la escuela durante décadas, es sustancial para entender por qué necesitamos ámbitos educativos y educadorxs con perspectiva antirracista.

En aquellos tiempos de uso indiscriminado del «color piel» como hegemonía cromática, vienen a nuestra memoria cómo el Pantone de colores determinó la participación de lxs alumnxs en la actuación escolar en fechas patrias. Sin embargo una cadena de errores históricos voluntarios oculto el origen amerindio del general San Martín, la identidad afro-indígena del sargento Cabral, que el Primer Ejército Patrio en 1810 para la defensa de Buenos Aires era de Pardos y Morenos y que el general Belgrano nombró Capitana y Madre de la Patria a una mujer afroargentina, María Remedios del Valle. Con esta información hubiera sido otra la perspectiva y también mucho más amplio e inclusivo el resultado del Pantone visibilizado.

Arte: Maga Pérez

Pero en la realidad de nuestros recorridos escolares y como la historia fue contada, no todos podíamos ser lxs patriotas, lxs candomberxs y las damas antiguas aunque sea solo un juego de niñes. Las familias sacaban fotos emocionadas cuando se respetaban las consignas porque, excepto para aquellas personas que son parte de algún grupo históricamente invisibilizado, la naturalización de estas prácticas venían a la par de todos los dispositivos educativos posibles, ya sea fotos pintadas de las comunidades en los manuales de texto, famosas revistas didácticas y referencias bibliográficas incompletas y estigmatizantes para trabajar en clase.

Desde la representación enmarcada en la otredad de los cuerpos racializados, los disfraces clichés de pluma y arpillera, la pollera roja a lunares blancos, y la degradante parodia con corcho quemado para burlar la identidad afro, todas esas acciones no fueron inocentes y tuvieron resonancia en la construcción del pensamiento nacional.

El lenguaje de la diferencia “los negros”, “los indios” dejo un mensaje preciso y en este sentido las identidades europeas y criollas prevalecieron heroicamente en el relato fundante de la Nación argentina, y los pueblos indígenas y el pueblo afrodescendiente fueron reducidos a la burla y a el negacionismo de su legado social y presencia, llamativamente arraigada a una memoria histórica que aparece los 25 de Mayo de cada año y luego se esfuma.

Arte: Maga Pérez

Desafíos de la educación

Si bien hay un largo camino para transformar las estructuras en torno a las instituciones escolares, la implementación urgente de políticas educativas interculturales y antirracistas debe ser prioridad en la agenda pública.

Las escuelas también han sido creadas para moldear el pensamiento y la homogeneidad de la ciudadanía, y en este sentido la contraposición de “civilización y barbarie” en la enseñanza de los contenidos escolares forma parte del modelo educativo de segregación que no podemos, ni debemos aceptar.

El reconocimiento de la diversidad cultural amplía las miradas sobre muchos sucesos de nuestra historia que necesitan ser revisados en su análisis y contexto.

Arte: Maga Pérez

En la trayectoria de los actos del 25 de Mayo impulsados por el Estado desde 1887 se evidencian cómo se fue recortando la historia a medida de las generaciones gobernantes que trabajaron por la construcción de una sola forma de ser nacional.

En la escuela, la naturalización escénica de lxs niñes representando esclavizadxs alegres con su condición de explotación, el baile y los gritos que anuncian la llegada de la tribu, la niña de clase dominante recitando un poema y los vendedores y vendedoras ambulantes diciendo pregones recrean una “convivencia armoniosa” de sociedad de castas que lejos estuvo de materializarse en la realidad colonial.

Pueden intentar justificar que estas caracterizaciones didácticas, que por lo general suceden en los actos de nivel inicial hasta tercer grado son “solamente una actuación”.

Pero en realidad el efecto expansivo del discurso y la imagen estigmatizante además de representar un fallido primer contacto con la diversidad cultural, también hace mella sobre el orgullo y autoreconocimiento de las identidades afro e indígenas.

Arte: Maga Pérez

El desafío educativo implica repensar el desarrollo de los actos escolares desde otras perspectivas de visibilización y reflexión. Es un camino necesario y en el cual las organizaciones de la sociedad civil tanto afroargentinas como de pueblos indígenas participan activamente de las iniciativas docentes con propuestas didácticas que pueden compartirse con les alumnes y sus familias. La articulación es posible si estamos dispuestxs a trabajar por una sociedad respetuosa de las identidades, justa e igualitaria.

¡¡Por un 25 de Mayo patriótico, intercultural y antirracista!!

Este texto fue publicado originalmente en el sitio web de la Agencia Paco Urondo.

Material práctico del sitio Educ.Ar para valorizar la presencia y agencia afroargentina en las conmemoraciones escolares del 25 de Mayo:

¡Presentes! Africanos y afrodescendientes en el proceso revolucionario y las luchas por la independencia.

 25 de Mayo y género: «La madre de la Patria»

Cátedra sobre derechos de las comunidades negras con profesorxs afrodescendientes en la Universidad de Buenos Aires

por Lorena Oliva (La Nación)

Esta semana se abrió la inscripción en la UBA a la cátedra “Derechos de las comunidades negras en Argentina desde una perspectiva afro”, que pertenece al departamento de Filosofía de la Facultad de Derecho de la mencionada universidad. La materia será dictada por Patricia Gomes y Alí Emmanuel Delgado, ambos abogados y afrodescendientes.

Se trata de una materia bimestral, la primera en su tipo, que se dictará dos veces por año (marzo/abril y agosto/septiembre). “Con la cátedra pretendemos abordar un temario muy amplio que comprende, entre otros tópicos, los procesos sistemáticos de invisibilización, exclusión y marginación de las comunidades afro de la Argentina; conceptualizaciones de “raza” y racismo; dimensiones y consecuencias del racismo en la población afrodescendiente en Argentina; violencia institucional y análisis de casos de racismo en Argentina, así como y racismo en el lenguaje y en medios de comunicación”, puntualiza Gomes.

La cátedra cuenta con el respaldo del Instituto de Investigaciones Jurídicas y Sociales Ambrosio Luis Gioja, de la mencionada Facultad, por donde circulan, aproximadamente unos 28.000 estudiantes por año, según estimaciones de Delgado. El docente se muestra gratamente sorprendido por la receptividad positiva que tuvo esta iniciativa. “Como la inscripción es virtual, desconocemos cantidad de inscriptos, pero sí recibimos una gran cantidad de mails así como mensajes en nuestras redes sociales. Muchos de ellos, de gente que no pertenece a la Facultad y que nos pide alguna instancia de formación similar por fuera de la UBA”, sostiene.

En sus tiempos de estudiante, Delgado asegura haber tocado el antirracismo en una materia, casi al final de su carrera. “Tuve que aprobar 38 materias para recibirme y esa fue la única materia con contenido antirracista, y la cursé porque la busqué. Después me enteré de alguna otra, pero el contenido es excepcional. Tuve Derecho Penal, en donde podrían tratarse los crímenes de odio o incluso en las relacionadas con los derechos humanos”, sostiene.

“Tampoco leí mucho material sobre racismo –continúa– y, mucho menos, escrito por personas que no fueran blancas. Tampoco tuve docentes afrodescendientes. Entre los estudiantes, la población fenotípicamente negra es excepcional. Fuera de ellos, la única persona negra que vi en la facultad es el empleado de seguridad.”, agrega.

Docentes invitados

Durante la cursada, Delgado y Gomes invitarán a activistas y académicos afro a impartir algunas de las clases. “Entre los docentes invitados están Miriam Gomes, Francilene Martins, Madoda Ntaka, Carlos Álvarez y Bruna Stamato, entre otros”, enumera la docente.

Delgado, por su parte, agrega que es una decisión política que todo el cuerpo docente sea afrodescendiente. “La universidad es formativa, te da las herramientas para convertirte en profesional y, a la vez, te va diciendo qué podés y qué no podés. No tener muchos compañeros afrodescendientes, no tener profesores afrodescendientes ni material de estudio elaborado por personas negras habla del racismo institucional. Y hace que sea tan importante contar con una cátedra como esta”, reflexiona.

Por su parte, Gomes sostiene que se trata de un hecho disruptivo. “La universidad en un ámbito que se caracterizó por silenciar las voces de la comunidad negra, o a lo sumo tenernos como meros objetos de estudio. A través de nuestra propia voz, queremos transmitir nuestros conocimientos desde nuestra propia perspectiva para contribuir en la formación de abogados del y para el pueblo, con conciencia social y también antirracistas”, concluye.

Publicado originalmente en la sección «Comunidad» del diario La Nación  el 10 de febrero de 2021.

Los nuevos rostros de María Remedios del Valle

Retrato y Escultura: ganadores de los concursos María Remedios del Valle

En el marco de las acciones de conmemoración del 8 de noviembre como “Día de Nacional de los/las afroargentinos/as y de la cultura afro” el Ministerio de Cultura de la Nación, a través de la Secretaría de Patrimonio Cultural, convocó a concursos nacionales abiertos para revalorizar la figura de María Remedios del Valle y la cultura afro en la Argentina.

Con el objetivo de propiciar la reflexión e imaginación visual sobre la figura de María Remedios del Valle y la memoria de los/las afroargentinos/as en el pasado y presente de la historia de la Nación Argentina, los concursos “Escultura María Remedios del Valle” y “Un retrato para María Remedios del Valle” convocaron a creadores y artistas visuales de todas las disciplinas, sin requerimientos de trayectoria. La presentación de proyectos de obras escultóricas y de obras visuales bidimensionales debían hacerse de manera individual y ser representativas de la figura de María Remedios del Valle.

De un total de quinientos (500) trabajos presentados, las obras ganadoras de “Un retrato para María Remedios del Valle” son:

PRIMER PREMIO ADQUISICIÓN- Cien mil pesos ($100.000):
Ana Belén Greco,  La sonrisa de María (reivindicación), fotografía digital.

«A través de este retrato quise revindicar la imagen de María Remedios del Valle, con la alegría de ser reconocida y honrada como Madre de la Patria, parte de nuestra identidad e historia, puente para el reconocimiento de todos y todas los/las africanos/as y afroargentinos/as que dejaron su vida por la LIBERTAD. Por eso vemos en él a una María Remedios sonriente y grata por haber conseguido su reconocimiento, al fin, opuesto a las imágenes que solemos ver de ella omnipotente y fría. Esta es la que nosotras, Fotógrafa y Modelo también Afroargentinas, queremos ver . ¡Viva la Matria!». Ana Belén Greco, fotógrafa profesional y artista visual cordobesa dedicada a la composición y la investigación de la imagen.

SEGUNDO PREMIO ADQUISICIÓN- Ochenta mil pesos ($80.000):
Patricia Martínez, María Remedios del Valle: Resiliencia y resistencia natural, impresión en clorofila.

«Esta obra llamada María Remedios del Valle: Resiliencia y resistencia natural nace de la necesidad de mostrar la figura de una enigmática y poderosa mujer afrodescendiente,  luchadora, caritativa, hija de esclavos y esclavas y madre de la patria. Es un retrato de este año dos mil veinte. El proceso partió escogiendo una figura representativa de una Maria Remedios actual, cuidando las características tomadas de los archivos ya existentes. La modelo caraqueña de cuerpos disidentes y feminista Kenia Pinto, afrodescendiente y migrante fue sin duda la más indicada para personificar a esta Maria del Valle como una mujer poderosa, independiente y activa en la sociedad. Durante el proceso performativo la modelo pudo experimentar un grado de libertad pleno, lo cual fue fundamental para transmitir de manera correcta la esencia del personaje para permanecer en el recuerdo colectivo. Este proyecto presenta una analogía entre Maria Remedios y la fuerza de la naturaleza, a traves de los árboles, sus hojas y su resistencia, sus raíces profundas hacia todo lo real y lo no binario y el conocimiento dentro del mundo y de la tierra. Las hojas de Tropaeolum Majus  -taco de reina- con su forma circular, evocan la unidad y la perfección de la madre naturaleza, el micro y macrocosmos que contiene en sí todas las virtualidades del universo. La impresión de este retrato inspira libertad y humanismo, una alternativa a la típica impresión en billetes donde se estampan los próceres. El retrato solar de María Remedios transita de la oscuridad de las raíces, la germinación de las semillas, hasta la imagen latente, posible, en cada hoja de un árbol, cada manifestación de la naturaleza que resiste, como un holograma de la presencia del humano en todo lo que es orgánico, tan efímero como perenne. La imagen se desvanece, pero permanece como una posibilidad, donde podemos evocar a la madre de la patria que renace en todo su esplendor en este nuevo siglo, con más fuerza». Patricia Martínez, artista venezolana que actualmente reside y trabaja en la ciudad de Buenos Aires.

Tercer Premio Adquisición – Sesenta mil pesos ($60.000):
Gisela Banzer, La Capitana – María Remedios del Valle, acrílico y lápiz color.

«Realicé el retrato La Capitana – María Remedios del Valle de manera casi hiperrealista, como un intento de hacerla visible y darle vida, como en la literatura. Es muy escaso el material visual certero respecto a su aspecto físico. Reconstruir su rostro implicó hacer un análisis de los rasgos “pardos” que dominaban en el encuentro biológico de etnias diferentes y conservar ciertas características de algunos dibujos preexistentes. También infundirle el carácter y la templanza, que emergen de la descripción de los acontecimientos de su vida. Celebrar y visibilizar a las mujeres de nuestra historia, como María Remedios del Valle, es una deuda pendiente de nuestra sociedad. Es muy importante todo lo que podamos aportar desde el arte para este fin». Gisela Banzer, diseñadora en comunicación visual y artista plástica nacida en La Plata.

Las obras serán destinadas a los acervos de los Museos Nacionales que determine la Secretaría de Patrimonio Cultural.

Por su parte, el concurso “Escultura María Remedios del Valle” recibió 54 proyectos, de los cuales resultó ganadora la propuesta de Alexis Minkiewicz, artista santafesino que reside y trabaja en La Boca, Ciudad de Buenos Aires. El premio consta de ochocientos cincuenta mil pesos ($850.000) en concepto de adquisición de la obra ejecutada. La misma deberá realizarse en 2021 y será emplazada en el espacio público en una ubicación que determinará oportunamente el Ministerio de Cultura de la Nación.

«La erección de un monumento a María Remedios del Valle es un asunto de justicia social de primer orden en un país que ha sistemáticamente invisibilizado y negado el legado y la presencia afroargentina en su territorio. A pesar de que los monumentos figurativos de carácter conmemorativo han perdido su fuerza decimonónica en el imaginario colectivo y hoy generalmente son vistos como gestos nostálgicos, fuera de época, la situación con esta figura es única porque la mera aparición de su fisonomía en la esfera pública es una reescritura de la historia. Su figura desafía el relato blanqueado sobre una identidad nacional basada exclusivamente en el mito fundacional de la inmigración, recuperando una figura clave de la gesta independentista que encarna en su persona la invaluable participación afroargentina. Así lo entienden los escultores Alexis Minkiewicz y Gisella Krasiman y la activista Louis Youpanqui quienes encararon de forma conjunta en la tarea de conceptualizar, imaginar y modelar esta escultura.
Contra las representaciones afónicas de los cuerpos racializados en Argentina -imágenes burdas, al estilo Billiken, sin voz ni voto de las comunidades a las que dicenrepresentar- esta visión sobre María Remedios del Valle parte de una mirada afrodescendiente sobre la figura mítica. Youpanqui, activista de la lucha antirracista y por los derechos afro y transgénero, se convierte en el modelo sobre el que se inscribe la llamada “Madre de la Patria”. Youpanqui es Remedios. Su propio cuerpo narra una historia de lucha y supervivencia de una comunidad absolutamente ignorada por la historiografía y que, aún así, cobra cada día mayor visibilidad en la esfera pública. Así, este monumento reúne la temporalidad histórica con el presente construyendo un lazo de continuidad que hermana la participación afroargentina en la gesta independentista con los movimientos antirracistas y emancipatorios del presente. Lejos de ser un mero monumento conmemorativo que pasará a ser uno más luego de su inauguración, esta propuesta plantea un hito revolucionario en la representación de la historia y la identidad argentinas».

Por disposición del Ministerio de Cultura de la Nación, los jurados de ambos certámenes estuvieron conformados por mayoría de afrodescendientes.

Texto y fotografías: Ministerio de Cultura Argentina

Estado Argentino reconoce su responsabilidad en el asesinato del activista afrodescendiente José Delfín Acosta Martínez

Publicación en Página 12 del 13/1/2021

Hoy, miércoles 13 de enero de 2021, el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos publicó en el diario Página 12 el resumen de la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) en la cual el Estado Argentino reconoce su responsabilidad en la detención arbitraria y el posterior asesinato a golpes en una comisaría de la Ciudad de Buenos Aires del activista afrodescendiente José Delfín Acosta Martínez el 5 de abril de 1996.

En marzo del año pasado, durante la audiencia pública realizada ante la Corte Interamericana,los representantes del actual gobierno hicieron un reconocimiento total de los hechos y las violaciones contenidas en el Informe de Fondo No. 146/18 de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, efectuando así un drástico y bienvenido cambio en la posición oficial que había sido sostenida durante años -que consistía en negar y encubrir el asesinato. 

La publicación del resumen de la sentencia en un diario de circulación nacional es la primera medida de reparación solicitada por la Corte. Esperamos que las otras continúen en tiempo y forma (ver abajo).

Este desenlace no hubiera sido posible sin la ardua, mayormente solitaria y titánica lucha de Angel Acosta por la reivindicación de la memoria y de los derechos humanos de su hermano José.

revista Noticias (19/4/1997)

CORTE INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS

Caso Acosta Martínez y otros Vs. Argentina

RESUMEN OFICIAL EMITIDO POR LA CORTE INTERAMERICANA

SENTENCIA DE 31 DE AGOSTO DE 2020

(Fondo, Reparaciones y Costas)

El 31 de agosto de 2020, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (en adelante, “la Corte” o “el Tribunal”) dictó sentencia mediante la cual declaró la responsabilidad internacional de la República Argentina (en adelante “Argentina” o “el Estado”) por l as violaciones a diversos derechos en perjuicio del señor José Delfín Acosta Martínez y sus familiares: su madre, Blanca Rosa Martínez, y su hermano, Ángel Acosta Martínez. En particular, la Corte consideró que la privación de libertad a la que fue sometido José Delfín Acosta Martínez fue ilegal, arbitraria y discriminatoria, ya que se basó en el uso de estereotipos raciales y en una legislación que no cumplía con los estándares convencionales. Además, declaró la responsabilidad del Estado por la afectación a la integridad personal y posterior muerte de José Delfín Acosta Martínez mientras se encontraba bajo custodia de autoridades estatales. Asimismo, el Tribunal concluyó que se dio una indebida investigación de los hechos y que se afectó la integridad personal de los familiares de José Delfín Acosta Martínez. En consecuencia, la Corte concluyó que el Estado era responsable por la violación de los artículos 4.1, 5.1, 5.2, 7.1, 7.2, 7.3, 7.4 y 24 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, en relación con los artículos 1.1 y 2 del mismo instrumento, en perjuicio de José Delfín Acosta Martínez, así como por la violación a los artículos 8.1 y 25.1 en relación con el artículo 1.1 de la Convención, en perjuicio de Ángel Acosta Martínez y Blanca Rosa Martínez.

Angel Acosta, hermano de José, declarando ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos (10/3/2020)

I. Hechos

En la Sentencia, la Corte advirtió que la detención y muerte de José Delfín Acosta Martínez, ocurrieron en un contexto general de discriminación racial, violencia policial y utilización de perfiles raciales en Argentina.

Los hermanos José Delfín y Ángel Acosta Martínez, de nacionalidad uruguaya y afrodescendientes, migraron hacia Argentina en 1982. Ahí fundaron el Grupo Cultural Afro dedicado a la difusión de la cultura afro y a la lucha contra la discriminación racial. En la madrugada de del 5 de abril de 1996, José Delfín Acosta Martínez se encontraba en las inmediaciones de la discoteca “Maluco Beleza” en el centro de la Ciudad de Buenos Aires. A l lugar llegaron dos patrulleros de la Policía Federal Argentina, de donde descendieron varios policías que interpelaron a Wagner Gonçalves Da Luz, ciudadano brasileño afrodescendiente que se encontraba también en el lugar. Los policías indicaron que habían recibido una denuncia anónima de que en el lugar se encontraba una persona armada, que estaba provocando disturbios. De esta forma, procedieron a requisar a Wagner Gonçalves Da Luz contra el patrullero. Ante esta situación, Marcelo Gonçalves Da Luz, hermano de Wagner, trató de intervenir para evitar que su hermano fuera detenido. Ambos fueron arrestados y trasladados en un patrullero. José Delfín Acosta Martínez protestó por la detención de los hermanos Gonçalves Da Luz, alegando que “sólo los arrestaban por ser negros”, por lo que también fue detenido e introducido a un patrullero. Al momento de las detenciones, los policías revisaron a los tres detenidos y comprobaron que ninguno de ellos portaba armas. Asimismo, constataron, mediante el sistema dígito radial, que no existían órdenes de captura en su contra. A pesar de lo anterior, las tres personas fueron trasladadas a la Comisaría 5 de la Policía Federal de la Ciudad de Buenos Aires.

En el registro de ingreso se consignó como motivo de detención de José Delfín Acosta Martínez, la aplicación del Edicto de ebriedad que penaba con multa o arresto a aquellas personas que se encontraran en completo estado de ebriedad o bajo la influencia de alcaloides o narcóticos. Durante su detención, el señor José Delfín Acosta Martínez sufrió una serie de lesiones y perdió el conocimiento, por lo que se llamó a una ambulancia. El médico del servicio de emergencias procedió a revisar a José Delfín Acosta Martínez, y decidió trasladarlo a un centro médico, sin embargo, el señor Acosta Martínez sufrió de un paro cardiorrespiratorio y falleció en la ambulancia.

Angel (izq.) y José Acosta Martínez (centro) en un ensayo de candombe del Grupo Cultural Afro en Parque Lezama

El deceso de José Delfín Acosta Martínez fue comunicado a su hermano, Ángel Acosta Martínez, en la tarde del 5 de abril de 1996. Al realizar el reconocimiento del cadáver, constató que el cuerpo presentaba numerosas marcas de golpes. Las conclusiones de las diferentes pericias médicas no permitieron aclarar la cantidad de alcohol y cocaína consumidas por José Delfín Acosta Martínez, ni su estado al momento del arresto, así como tampoco el origen de las lesiones encontradas en su cuerpo. Finalmente, en el 2014, se solicitó a la Procuraduría Especializada contra la Violencia Interinstitucional (PROCUVIN), una investigación sobre los hechos del caso. Esta Procuraduría, a su vez, solicitó un informe a la Dirección General de Investigación y Apoyo Tecnológico a la Investigación Penal (DATIP), el cual fue presentado el 27 de julio de 2015. En este informe se determinó que “José Delfín Acosta Martínez presentó numerosas lesiones que no se corresponden con los patrones habituales de autolesionismo y algunas de ellas son producto claro del accionar policial (como las lesiones de sujeción en ambas muñecas), estando en custodia” y que “el análisis extemporáneo de los autos permite inferir un nexo de concausalidad entre las múltiples lesiones observadas y la intoxicación por alcohol y cocaína, con la muerte de quien en vida fuera José Delfín Acosta Martínez”.

José Acosta Martínez, junto al profesor de capoeira Yoji Senna, en la revista El Porteño (1988)

Como consecuencia de la muerte de José Delfín Acosta Martínez en 1996 de oficio se dio apertura a una instrucción. Sin embargo, el 25 de abril de 1996, el juez resolvió archivar el sumario, considerando que no existió delito. Luego de la realización de la autopsia en Uruguay, la parte querellante solicitó la reapertura de la instrucción, la cual fue dispuesta el 12 de mayo de 1998. En el marco de esta reapertura se ordenaron nuevas pericias y se recibieron nuevas declaraciones. Por auto de 5 de agosto de 1999, el Juzgado Nacional en lo Criminal y Correccional de Instrucción No. 10 dispuso el archivo de la causa, al determinar que no hubo ningún delito, indicando que la muerte del señor José Delfín Acosta Martínez fue producto de los efectos del alcohol y drogas, sumado a las lesiones auto-impuestas. La parte querellante interpuso varios recursos contra el archivo de la causa, los cuales fueron todos desestimados. Asimismo, los familiares de José Delfín Acosta Martínez denunciaron que durante el proceso de investigación fueron víctimas de intimidaciones y amenazas.

Finalmente, mediante auto de 14 de marzo de 2019, la causa fue nuevamente desarchivada y asignada a la PROCUVIN.

  1. Reconocimiento de responsabilidad internacional

El Estado, durante la audiencia pública realizada ante la Corte el 10 de febrero de 2020, hizo un reconocimiento total de los hechos y las violaciones contenidas en el Informe de Fondo No. 146/18 de la Comisión Interamericana. Este reconocimiento fue reiterado en los alegatos finales escritos, en donde solicitó a este Tribunal que estableciera las medidas necesarias para reparar de manera integral las violaciones de derechos humanos cometidas. En virtud de este reconocimiento, la Corte consideró que había cesado la controversia respecto de: a) la vulneración al derecho a la libertad personal del señor José Delfín Acosta Martínez (artículo 7.1 de la Convención), en relación con el 1.1 de la Convención; b) la ilegalidad y arbitrariedad del arresto y la detención del señor José Delfín Acosta Martínez (artículos 7.2 y 7.3 de la Convención) en el marco de un contexto de discriminación racial (artículos 1.1 y 24 de la Convención), en relación con el deber de adoptar disposiciones de derecho interno (artículo 2 de la Convención); c) la falta de información sobre las razones de su detención, en perjuicio del señor José Delfín Acosta Martínez (artículo 7.4 de la Convención); d) las circunstancias de su muerte en una comisaría en vulneración del derecho a la vida (artículo 4.1 de la Convención) y a la integridad personal (artículos 5.1 y 5.2 de la Convención); e) la vulneración a la integridad personal (artículo 5.1 de la Convención), en perjuicio de los familiares por los efectos que produjo la muerte de José Delfín Acosta Martínez y, f) la vulneración a las garantías judiciales (artículo 8 de la Convención) y a la protección judicial (artículo 25.1 de la Convención), en perjuicio de los familiares de José Delfín Acosta Martínez.

III. Fondo

La Corte consideró que, a pesar del reconocimiento total de responsabilidad del Estado en relación con las determinaciones realizadas por la Comisión en su Informe de Fondo, era necesario proceder a determinar y precisar los alcances de la responsabilidad estatal en relación con la ilegalidad y la arbitrariedad de la privación de libertad del señor José Delfín Acosta Martínez, con el fin de desarrollar la jurisprudencia en la materia y de procurar la correspondiente tutela de derechos humanos de las víctimas de este caso. Para ello se centró en: 1) el análisis del marco normativo aplicable y de la ilegalidad de la detención y, 2) el análisis de la arbitrariedad de la detención y su relación con el principio de igualdad y no discriminación.

De acuerdo con la versión policial, el arresto y la detención de José Delfín Acosta Martínez se realizó en aplicación del Edicto Policial sobre Ebriedad. De esta forma, es a partir de esta normativa que la Corte analizó los requisitos establecidos por el artículo 7.2 de la Convención. La Corte recordó que este artículo garantiza que únicamente a través de una ley puede afectarse el derecho a la libertad personal. Esta reserva de ley implica, a la vez, una garantía formal, en el sentido que toda restricción debe emanar de una norma jurídica de carácter general emanadas de los órganos legislativos constitucionalmente previstos, y una garantía material: el respecto del principio de tipicidad. Con respecto a esta segunda garantía, la Corte ha desarrollado la necesidad de certeza, es decir que la calificación de un hecho como ilícito y la fijación de sus efectos jurídicos deben de estar delimitas de la forma más clara y precisa que sea posible. En el caso concreto, la Corte consideró que el Edicto de Ebriedad y otras Intoxicaciones, al señalar como conducta sancionable el encontrarse “en completo estado de ebriedad”, empleó una redacción ambigua e indeterminada que dejaba un amplio margen de discrecionalidad para su aplicación por parte de las autoridades. Asimismo, subrayó que la sanción de la mera condición de estar ebrio, sin hacer referencia a que le conducta desplegada por el infractor afectase o pusiese en peligro a sí mismo o a terceros, trasciende los límites del ius puniendi estatal, por lo que resulta contraria a la Convención. La Corte subrayó, que lo anterior no es óbice para que, bajo ciertos supuestos, el consumo de alcohol o de otras sustancias psicoactivas pueda ser sancionado cuando vaya asociado a conductas que puedan afectar los derechos de terceros o poner en peligro o lesionar bienes jurídicos individuales o colectivos. De esta forma, al haber aplicado una normativa inconvencional, la Corte consideró que el Estado violó los artículos 7.1 y 7.2 de la Convención en relación con los artículos 1.1 y 2 de este instrumento.

Asimismo, la Corte consideró que el arresto y detención del señor José Delfín Acosta Martínez no solamente fueron ilegales, sino también arbitrarios. En efecto, subrayó que la actuación de la policía estuvo motivada más por un perfil racial que por la sospecha de comisión de un ilícito. En efecto, las únicas personas que fueron interpeladas a la salida de la discoteca eran afrodescendientes y, a pesar de que no contaban con antecedentes y no portaban armas, fueron arrestadas y conducidas a la Comisaría. El carácter amplio de la normativa de los edictos policiales les permitió a las fuerzas policiales, a posteriori, justificar su intervención y darle una apariencia de legalidad. Es por ello que, al basarse verdaderamente en la utilización de perfiles raciales, el arresto y detención del señor Acosta Martínez fueron discriminatorios y, por consiguiente, arbitrarios. La Corte concluyó entonces en la violación de los artículos 7.1, 7.3 y 24 de la Convención en relación con el artículo 1.1 de la misma en perjuicio del señor José Delfín Acosta Martínez.

IV. Reparaciones

La Corte estableció que su sentencia constituye, en sí misma, una forma de reparación. Asimismo, ordenó las siguientes medidas de reparación integral:

a) Obligación de investigar: continuar las investigaciones en el marco del expediente No. 22.190/1996 que sean necesarias para determinar y, en su caso, sancionar a todos los responsables de los hechos sucedidos al señor Acosta Martínez, así como establecer la verdad sobre los mismos, tomando en especial consideración el contexto de violencia policial por racismo y discriminación.

b) Satisfacción: 1) publicar el resumen oficial de la Sentencia una sola vez en el Boletín Oficial de la República Argentina y en un diario de amplia circulación nacional, y 2) publicar la Sentencia en su integridad en el sitio web oficial del Estado.

c) Garantías de no repetición : 1) incluir en el curso de formación regular de la Policía de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y de la Policía Federal Argentina, capacitaciones sobre el carácter discriminatorio que tienen los estereotipos de raza, color, nacionalidad u origen étnico, así como el uso de perfiles raciales en la aplicación de las facultades policiales para realizar detenciones, y la sensibilización sobre el impacto negativo que su utilización tiene sobre las personas afrodescendientes, y 2) implementar un mecanismo que registre las denuncias de las personas que aleguen haber sido detenidas de manera arbitraria, con base en perfiles raciales y de un sistema de registro y estadísticas sobre la población afrodescendiente en el país.

d) Indemnizaciones Compensatorias: 1) pagar las sumas monetarias fijadas en la Sentencia por los conceptos relativos al daño material e inmaterial, así como las costas y gastos. De igual forma, se ordenó el reintegro de los gastos del Fondo de Asistencia Legal de Víctimas.

La Corte Interamericana de Derechos Humanos supervisará el cumplimiento íntegro de la Sentencia, en ejercicio de sus atribuciones y en cumplimiento de sus deberes conforme a la Convención Americana sobre Derechos Humanos, y dará por concluido el caso una vez que el Estado haya dado cabal cumplimiento a lo dispuesto en la Sentencia.

La Corte Interamericana de Derechos Humanos estuvo integrada por la jueza y jueces siguientes: Elizabeth Odio Benito, Presidenta; Patricio Pazmiño Freire, Vicepresidente; Eduardo Vio Grossi; Humberto Antonio Sierra Porto; Eduardo Ferrer Mac-Gregor Poisot y Ricardo Pérez Manrique. El Juez Eugenio Raúl Zaffaroni, de nacionalidad argentina, no participó en la tramitación del presente caso ni en la deliberación y firma de esta Sentencia, de conformidad con lo dispuesto en los artículos 19.1 y 19.2 del Reglamento de la Corte.

El texto íntegro de la sentencia (47 páginas) puede consultarse en el siguiente enlace: http://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_410_esp.pdf

Este mismo resumen (4 páginas), pero en pdf, se puede bajar de:
https://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/resumen_410_esp.pdf

Más información en:
https://www.lanacion.com.ar/comunidad/racismo/fallo-historico-obligan-a-policias-a-capacitarse-contra-el-racismo-nid24102020/
http://alejandrofrigerio.blogspot.com.ar/2013/04/el-caso-jose-delfin-acosta-en-los-medios.html
http://alejandrofrigerio.blogspot.com.ar/2010/04/homenaje-jose-delfin-acosta-martinez.html
http://alejandrofrigerio.blogspot.com.ar/2011/04/hoy-se-cumplen-15-anos-del-asesinato-de.html
http://alejandrofrigerio.blogspot.com.ar/2012/04/jose-delfin-acosta-martinez-in-memoriam.html
http://alejandrofrigerio.blogspot.com/2014/07/el-caso-jose-delfin-acosta-martinez.html

La Ley de Educación Superior es discriminatoria. Viola los derechos constitucionales de pueblos indígenas y comunidades afrodescendientes

por Daniel Mato (UNTREF/CONICET)

Desde la Cátedra UNESCO Educación Superior y Pueblos Indígenas y Afrodescendientes de la Universidad Nacional de Tres de Febrero deseamos  expresar nuestra adhesión a la muy bien argumentada respuesta de las/os colegas del Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos al artículo tan lamentablemente racista publicado por Infobae el pasado 15 de noviembre..

Suscribimos y hacemos propia la respuesta del GEALA, a la que modestamente deseamos contribuir llamando la atención respecto de que la autora de la nota publicada en Infobae es una licenciada en historia. Este «detalle» debe llamar nuestra atención acerca de la necesidad de revisar las bases mismas de nuestro sistema de educación superior, una de cuyas debilidades radica en el desajuste entre la ley que la regula y nuestra Constitución Nacional.

Es necesario adecuar la Ley de Educación Superior para que se ajuste plenamente a los derechos establecidos en la Constitución Nacional. Hacer esto es necesario no solo para asegurar los derechos constitucionales de pueblos indígenas y comunidades afrodescendientes, sino también para asegurar la calidad de la formación profesional que brindan nuestras universidades y otros tipos de instituciones de Educación Superior.

Racismo y Educación Superior en Argentina

De ningún modo ponemos en duda la necesidad de asegurar la autonomía universitaria y la libertad de cátedra. Tampoco cuestionamos la libertad de pensamiento y de expresión. Pero, el hecho de que graduadas o graduados universitarios den muestras tan elocuentes de racismo, y de que medios de comunicación de amplio alcance en cuya política editorial seguramente también intervienen profesionales, difundan ideas racistas y negadoras de derechos constitucionales obliga a preguntarnos acerca del papel del sistema de educación superior en la construcción del país en que queremos vivir y deseamos dejar a las futuras generaciones.

El sistema de Educación Superior resulta clave para asegurar los derechos humanos de todos los sectores de la población nacional, en todos los ámbitos sociales. Porque en este sistema se forman profesionales que pasan a ocupar posiciones de toma de decisión en diversos ámbitos políticos, económicos y sociales y/o que prestan servicios a una población social diversa para lo cual no son apropiadamente preparadas/os. Además, y especialmente importante, se forman comunicadores sociales y docentes para todos los ciclos del sistema educativo, con capacidad de difundir el racismo hacia toda la sociedad.

En el sistema de Educación Superior argentino el racismo se expresa de diversas formas. Una de ellas es la escasa participación de personas indígenas y afrodescendientes entre su estudiantado y cuadros docentes y de gestión. Esta baja participación es consecuencia de diversos tipos de factores que no es posible detallar en este artículo, pero que he analizado en un estudio específico realizado para el recientemente publicado  “Informe de Seguimiento de la Educación en el Mundo 2020 América Latina y el Caribe” (Mato 2020a).  Estas circunstancias, a las que suele aludirse mediante la expresión “racismo estructural”, menoscaban las posibilidades de que personas de estos grupos de población culminen la educación secundaria y que aún cuando lo logran puedan acceder a educación superior, incluso aunque sea gratuita.

Esta exclusión de carácter estructural afecta derechos establecidos en dos instrumentos jurídicos internacionales a los cuales el inciso 22 del artículo 75 de la Constitución Nacional otorga “jerarquía superior a las leyes”: la Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales, a los en Países Independientes. No obstante, a diferencia de la Ley de Educación Nacional (Ley 26.206), la LES no dispone nada al respecto, es decir no asegura estos derechos. Esta omisión contrasta con lo dispuesto en el literal c del artículo 2 de la LES que establece que es responsabilidad del Estado nacional y los jurisdiccionales promover políticas de inclusión educativa que reconozcan “las diferentes identidades de género y de los procesos multiculturales e interculturales”. También contrasta con lo previsto en el literal d que dispone la responsabilidad de establecer medidas “para equiparar las oportunidades y posibilidades de las personas con discapacidades permanentes o temporarias”. Esta omisión no la resuelve la imprecisa referencia a “procesos multiculturales e interculturales”. [1]

El racismo también se expresa en la educación superior de otras formas. Por ejemplo, en la ausencia de los conocimientos, lenguas, historias, visiones de mundo y valores de pueblos indígenas y afrodescendientes en los planes de estudio de prácticamente todas las carreras. Estas exclusiones también son violatorias de los derechos establecidos en el inciso 22 del artículo 75 de la Constitución Nacional. Además, afectan la calidad de la formación profesional y ciudadana que las instituciones de educación superior ofrecen a todas/os sus estudiantes, de la investigación que realizan y de la extensión que practican.

Adicionalmente, estas omisiones también deslegitiman el valor de las culturas de estos pueblos y de este modo promueven y refuerzan diversos tipos de prácticas de discriminación racial que continúan afectando de manera directa a estudiantes de estos pueblos. Además, afectan sus trayectorias de formación y promueven su deserción, como lo documentan numerosas publicaciones (Artieda et al, 2017; Geler et al, 2018; Guaymás, 2018; Ivanof et al, 2016; Loncon, 2019; Mancinelli, 2019; Mato, 2020a; Núñez, 2019; Ocoró Loango, 2019; Ossola, 2003; Sulca 2019).

Actualizar la Ley de Educación Superior para asegurar derechos constitucionales

Estos tipos de problemas afectan a los sistemas universitarios de toda América Latina. Por eso la Conferencia Regional de Educación Superior en América Latina y el Caribe, celebrada en Córdoba en junio de 2018 (CRES 2018) emitió una declaración final que incluyó varias recomendaciones orientadas a “interculturalizar” la Educación Superior. Entre otras enfatizó la necesidad del erradicar el racismo; garantizar los derechos educativos de estos y otros grupos de población históricamente discriminados; incorporar sus cosmovisiones, lenguas, sistemas de conocimiento y formas de aprendizaje, así como la necesidad de reconocer sus instituciones de educación superior propias. Argentina se encuentra muy atrasada en esta materia respecto, por ejemplo, de Canadá, Estados Unidos, México, Nicaragua, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Brasil

 La LES no asegura los derechos educativos de personas y comunidades afrodescendientes y de pueblos indígenas establecidos en la Constitución Nacional. La gravedad del problema no permite esperar hasta que se gesten los acuerdos necesarios para que la LES sea reformada de manera más abarcadora, como está planteado. Esto puede tomar años. Entre tanto esta ley se puede actualizar, como ya se hizo, por ejemplo en el año 2002, cuando mediante Ley 25.573 se realizaron incorporaciones y modificaciones a la LES destinadas a asegurar los derechos de personas con discapacidad. La LES debe asegurar explícitamente los derechos constitucionales de estos grupos de población. Mientras esto no se haga será discriminatoria de los derechos de pueblos indígenas y afrodescendientes.

[1] He analizado estos problemas de la Ley un poco más detalladamente en una publicación reciente (Mato 2020b)

Imagen: El Nacimiento del Jigue –Ever Fonseca Cerviño, artista afrocubano.

Daniel Mato es doctor en Ciencias Sociales, investigador principal del CONICET, y director de la Cátedra UNESCO Educación Superior y Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en América Latina de la Universidad Nacional Tres de Febrero.

Referencias

Artieda, T., Rosso, L., Luján, A. y Zamora, A.L. 2017. Programa Pueblos Indígenas de la Universidad Nacional del Nordeste. Reflexiones y propuestas en torno a la inclusión y la interculturalidad. Mato, D. coord.,  Educación Superior y Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en América Latina. Políticas y prácticas de inclusión, democratización, e interculturalización. Sáenz Peña: EDUNTREF. pp.: 41-56.

CRES 2018. Conferencia Regional de Educación Superior en América Latina y el Caribe, Declaración Final. Disponible aquí.

Geler, L., Egido, A.,  Recalt, R. y Yannone, C. 2018.  Mujeres afroargentinas y el proyecto Certificar nuestra existencia. Una experiencia de trabajo multidisciplinar en Ciudad Evita. Población & Sociedad 25 (2): 28-54.

Guaymás, A. 2018. Educación superior y pueblos indígenas y afrodescendientes en Argentina: Logros, desafíos y recomendaciones. Mato, D. coord., Educación Superior, diversidad cultural e interculturalidad en América Latina.  Caracas: UNESCO –IESALC y Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba, pp.: 37-62.

Ivanoff, S.L, y Loncon, D.L. 2016.  Cátedra libre de Pueblos Originarios, Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco. Experiencias, Interpelaciones y Desafios. En Mato, D. coord., Educación Superior y pueblos indígenas en América Latina. Experiencias, interpelaciones y desafíos. Sáenz Peña: EDUNTREF. pp. 431-440.

 Loncon, D. 2019. La Universidad con identidad: presencia indígena en las aulas universitarias. Colección Apuntes Nro. 15. Buenos Aires: Cátedra UNESCO Educación Superior y Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en América Latina, Universidad Nacional de Tres de Febrero. Disponible aquí.

Mancinelli, G. 2019. Territorialidad y educación superior en las comunidades wichí del noreste salteño. Tesis de Doctorado en Antropología, Universidad de Buenos Aires.

Mato, D. 2020a. Pueblos indígenas y afrodescendientes e inclusión educativa en Argentina. Estudio de caso preparado para el “Informe de Seguimiento de la Educación en el Mundo 2020 América Latina y el Caribe – Inclusión y educación: Todos y todas sin excepción»  (Global Education Monitoring Report – GEM 2020). Disponible aquí.

Mato, D. 2020b. Racismo y educación superior en Argentina: la Ley de Educación Superior no asegura derechos establecidos en la Constitución Nacional. Revista Movimiento . 10-11-2020. Disponible aquí.

Nuñez, Y. 2019. Interculturalidad, educación superior y mercado laboral. Un recorrido por las trayectorias de los estudiantes universitarios y egresados guaraníes de la Provincia de Misiones y del Estado de Paraná. Tesis de Doctorado en Antropología Social, Universidad Nacional de Misiones.

Ocoró Loango, A. 2019. Las múltiples formas del racismo. Colección Apuntes Nro. 13. Buenos Aires: Cátedra UNESCO Educación Superior y Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en América Latina, Universidad Nacional de Tres de Febrero. Disponible aquí.

Ossola, M.M. 2003. Jóvenes wichí en la educación superior de Salta: interpelaciones escolares, étnicas y etarias. Tesis de Doctorado en Antropología, Universidad de Buenos Aires.

Sulca, O. 2019. La discriminación que no me contaron… La viví.  Colección Apuntes Nro. 13. Buenos Aires: Cátedra UNESCO Educación Superior y Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en América Latina, Universidad Nacional de Tres de Febrero.  Disponible aquí.

La tenaz persistencia del mito de la «Argentina blanca» y «sin racismo»

Desde el Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos (GEALA) del Instituto Ravignani de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, dejamos sentada nuestra posición frente a la publicación de la nota del periódico Infobae con fecha 15 de noviembre de 2020, bajo el título “El Gobierno afirmó que en Argentina “opera un racismo estructural” para justificar la creación de una comisión”.

Como cientistas sociales de distintas disciplinas cuyas investigaciones se centran en temáticas afrodescendientes y de racialización en Argentina destacamos que la mencionada nota incurre en errores y omisiones que conducen a conclusiones completamente equivocadas y políticamente malintencionadas. Esto es, justamente, lo que sucede cuando se desconsidera la opinión del único afrodescendiente entrevistado (cuando son precisamente los  afrodescendientes quienes saben cómo debieron vivir su condición como un estigma y cómo padecen el racismo cotidianamente)  y tampoco se consulta a quienes estudian, investigan y desarrollan estas temáticas desde hace décadas.

Infobae asegura recoger la “opinión de los historiadores” sobre la creación de una comisión del INADI para el reconocimiento histórico de lxs afroargentinxs. Pero “los historiadores” no forman un grupo homogéneo y se dividen, entre otras cosas, por su incumbencia en distintos campos de especialización. Además de tener perspectivas y posiciones muchas veces encontradas, existen conocimientos históricos y antropológicos específicos que han sido pasados por alto en la nota y cuya ausencia refuerza los discursos de invisibilidad de una población afroargentina que se ha mostrado resiliente a la imposición de un proyecto de nación que les niega la posibilidad de ser argentinos y afrodescendientes (el “y” es la clave aquí).

En la investigación encomendada por el Instituto Interamericano de Derechos Humanos (IIDH) y el Banco Interamericano de Desarrolllo (BID) a Rodolfo Stavenhagen en 2001, se define al racismo estructural como a “profundas desigualdades económicas (…), marginación social (…), exclusión política y subordinación cultural (…) que conforman un cuadro histórico de discriminación persistente (…) enraizado en las estructuras de poder y de dominio que han venido caracterizando a las sociedades latinoamericanas durante siglos”. Es decir, el concepto de racismo estructural está señalando la persistencia de estructuras de desigualdad que suelen quedar veladas, ocultas y que a diferencia de lo que sugiere la nota de Infobae no necesitan asemejarse al apartheid sudafricano o a una segregación espacial – y que nuestro país, efectivamente, no vivió. A partir de este desconocimiento inicial sobre lo que sería realmente el «racismo estructural» el artículo encadena una serie de argumentos generales que, por provenir del ámbito académico y por ser enunciado por investigadores de prestigio internacional, refuerzan las ideas de armonía, mestizaje e integración que justamente reproducen el racismo estructural que se quiere negar.

Son precisamente las investigaciones históricas actuales las que demuestran que esa integración nacional fue discutida y sufrida por lxs afroargentinxs. De hecho, el proyecto de nación homogénea que celebra lo europeo y la blanquitud como modernidad y civilización integradora que se impuso en el siglo XIX está aún vigente no sólo en el imaginario nacional –como demuestra la nota– sino en algo tan palpable como en la Constitución Nacional, selectivamente citada por Infobae. En su artículo 25 nuestra Carta Magna continúa afirmando que el Gobierno Federal fomentará la inmigración europea.

La supuesta inexistencia local de racismo estructural también se desmiente con estudios estadísticos recientes. Los pocos trabajos locales sobre desigualdad social que incluyen como variable el color de piel de las personas, demuestran empírica e inequívocamente que ésta tiene en Argentina, al igual que en otros países de Latinoamérica, consecuencias significativas sobre las posibilidades de acceso a la educación y en el posicionamiento en el mercado de trabajo.

Un estudio de Edward Telles y Liza Steele, profesores de la Universidad de Princeton, que utiliza datos del Barómetro de las Américas para ver la relación entre logros educativos y color de piel demuestra que nuestro país, al igual que el resto de Latinoamérica, puede ser descripto como una «pigmentocracia». Por su lado, otro cuidadoso trabajo de Pablo Grande y Agustín Salvia, con datos de la Encuesta de la Deuda Social Argentina, señala que «no tener un color de piel blanco expone a las personas -independientemente de su nivel educativo, sexo y edad– a condiciones desfavorables en el mercado de trabajo». ¿Alguien que viva en Argentina puede dudar que las personas «no blancas» muestran mayores índices de desempleo, mayores posibilidades de obtener empleo precario sin seguridad social y sufren significativas desventajas salariales y sociales?

Estos trabajos académicos brindan carnadura estadística a los numerosos testimonios de discriminación cotidiana de lxs individuxs cuyo fenotipo los ubica fuera del espectro de la Argentina imaginada, integrada, «blanca» y «europea». En esa Argentina opera sin cesar una discriminación constante que las investigaciones de historiadorxs, antropólogxs y otrxs científicxs sociales que trabajan codo a codo con las organizaciones afrodescendientes en el país denuncian desde hace años, conformando una academia comprometida con la realidad social, involucrada en la producción conjunta de conocimientos y en ofrecer miradas novedosas que puedan generar cambios sociales, siempre apuntando a una mayor igualdad social.

Porque el racismo estructural es el que provoca que las maestras de escuela primaria les digan a sus alumnxs que no pueden ser afrodescendientes, porque en el país los descendientes de esclavizadxs “desaparecieron”. O que lxs profesores de colegios secundarios enseñen que la esclavitud fue “bondadosa” porque fue doméstica y no de plantación. O que las representaciones de lxs afrodescendientes en los medios de comunicación se basen pura y exclusivamente en las ideas de salvajismo, hipersexualidad y corporalidad desmedida. Ese racismo estructural es el que hace que se les pregunte a lxs afroargentinxs una y otra vez si son brasileros o uruguayos. Es el que promueve los discursos que estigmatizan a las religiones de matriz africana y que las señale como espacios de barbarie y criminalidad. Afrodescendiente, de hecho, es un concepto que remite a una historia específica que no puede ser confundida con autoproclamarse ítalo-argentino o español-argentino. Los italianos y los españoles migraron, los afro descienden de personas secuestradas en África y obligadas a trabajar y morir en la esclavitud. A diferencia de los españoles e italianos argentinos, no es posible para un afrodescendiente ir a buscar a sus ancestros.

El racismo estructural es lo que permite que se siga pensando que en la Argentina no hay racismo, y que el proyecto de nación integró sin costo alguno, sin desacreditar el dolor y la memoria de quienes por sus cuerpos y por sus ancentrxs son no sólo distintxs sino desiguales. Por eso la lucha y la importancia de una academia comprometida con el presente. Por eso la necesidad de que sea el propio Estado quien esté al frente del esfuerzo por desandar siglos de racismo. Un Estado argentino que, por otro lado, ha asumido el compromiso, nacional e internacionalmente y más allá de los gobiernos de turno, de llevar a cabo políticas activas para revertir la invisibilización de los afroargentinos y luchar contra la discriminación racial. *

A través de todo lo expuesto, esperamos que quede claro que la investigación académica actual y especializada -tanto desde la historia como desde la antropología y la sociología- ven en nuestra «tradicional» narrativa celebratoria del mestizaje un verdadero deseo de proclamar la «blanquedad» del pais, que precisamente oculta la discriminación y el racismo que sufren diariamente miles y miles de compatriotas.

* Por ejemplo, el gobierno de Mauricio Macri el 15 de agosto de 2017 se comprometió a «elaborar un programa nacional para la aplicación del “Decenio Internacional de los Afrodescendientes»

Día Nacional de las/os afroargentinas/os y de la cultura afro: Múltiples perspectivas sobre una fecha necesaria (Cuarta entrega)

A 7 años de la sanción de la Ley Nacional que establece al 8 de noviembre como el Día Nacional de las/os afroargentinas/os y de la cultura afro, el Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos (GEALA) convocó a personas de distintos ámbitos para reflexionar de manera conjunta sobre esta celebración, bucear en las expectativas que generó la ley 26.852 de 2013 y hacer un balance entre metas logradas y el largo camino que queda por recorrer. Agradecemos a quienes aportaron desde su experiencia y perspectivas al contenido de esta publicación (así como también a aquellxs que por motivos de agendas no llegaron), en especial a los afrodescendientes y africanes en y de Argentina que colaboraron a título personal o como parte de organizaciones afro.

Debido al éxito de la convocatoria, organizamos las reflexionesen varias entradas para que así, cada testimonio pueda tener el peso necesario en el conjunto más amplio de las contribuciones. El orden en que aparecen sus valiosas palabras solo refleja un criterio alfabético. Esperamos que esta publicación aporte un insumo relevante para la concientización en un tema aún desconocido por la mayoría, así como a la posibilidad de seguir leyéndonos y conociéndonos, enriqueciendo el debate, la pluralidad y las convergencias en el reconocimiento afro y la lucha contra el racismo. ¡Muchas gracias a todes!


Discutir nuestras realidades y escribir nosotros mismos nuestras propuestas

Eleuterio Melián, referente afrodescendiente de Santiago del Estero

Es muy importante la ley del Día Nacional de los Afroargentinos/as y de la Cultura Afro. En cuanto al reconocimiento y visibilización de la historia de María Remedios del Valle, muestra que la afrodescendencia cuenta con activistas. Por eso justamente aparece la ley. Esta ley nos permite empezar a hermanarnos, a unirnos, a activarnos, a juntarnos, a pensar y actuar juntos después de mucho tiempo de invisibilizarnos, de negación. A pesar de que van 7 años, capaz no alcanzamos los objetivos que nos hubiera gustado. Esto tiene que ver con las desigualdades, porque a los activistas nos toca hacer esto desde el llano. Pero hay logros muy importantes. La inclusión de los hermanos y hermanos en lugares importantes, donde se toman decisiones del Estado Nacional, en Cultura, en Derechos humanos, en el INADI. Esos son logros interesantes e importantes. En lo que refiere a Santiago del Estero, está hoy en el Congreso de la Nación, una declaratoria de la comunidad afrodescendiente de San Félix, declarada de interés cultural turístico y educativo, y esto no está desvinculado de la ley. Santiago del Estero va a declararla también, desde la provincia. Esa ley ha servido de base para que podamos estar juntos, pensar juntos, desarrollarnos juntos. El decenio de los afrodescendientes de la ONU también nos da esta oportunidad. Hay avances: podemos discutir nuestras realidades y escribir nosotros mismos nuestras propuestas y ponernos en el escenario latinoamericano y mundial de cómo estamos, dónde y cómo vivimos, cuáles son las cosas que nos hacen falta. Estamos de pie, estamos de frente y la lucha continúa. 


Tiempo de reconstruir nuestra identidad cultural

Emanuel Ntaka, Músico y Activista Afroargentino

El 8 de Noviembre es para mí un día de profunda reflexión y de reconocimiento a todas aquellas personas africanas y afroargentinas que nos precedieron y que marcaron nuestro camino, especialmente en esta fecha, la figura de María Remedios del Valle, nuestra madre de la patria, la Capitana del Ejército del Norte, mujer afroargentina ejemplo de entrega y patriotismo y que además al recorrer su historia, da cuenta de la ausencia sistemática, la invisibilización y la explotación de la que han sido objeto las mujeres y lxs afroargentinxs, afrodescendientes y/o africanxs.

Hoy la comunidad afroargentina se encuentra organizada y fortalecida a través de sus organizaciones de base y de sus redes de activistas, académicos/as, creadores/as, artistas e individuos, y que si bien nos une una lucha común en contra del racismo estructural, la desigualdad y la xenofobia, existen variables y necesidades propias que atender en cada ámbito y/o sector de la comunidad afro en Argentina.

Es tiempo de reconstruir nuestra identidad cultural como argentinxs, continuar la lucha de nuestros ancestrxs, incluyendo y garantizando que en los distintos espacios se vuelvan a escuchar las voces de lxs invisibilizadxs, de lxs oprimidxs, porque en esas voces se encuentra la historia, nuestra verdadera historia, para que Argentina finalmente recupere su memoria y reconozca en su diversidad cultural un pasado, presente y futuro inclusivo en el cual las identidades, lenguas, creencias, expresiones artísticas, formas de vida y las voces de todes tengan un mismo valor.


El deseo de mi madre Carmen Platero era la unidad de la comunidad afroargentina y de los afrodescendientes en la diáspora

Juan Saraví Platero, afroargentino, curador de arte, gestor del proyecto Una selección de futbol afroargentina

El 8 de noviembre es una fecha importante para nuestra familia Platero y nuestra comunidad ya que marca el reconocimiento a María Remedios del Valle y al aporte de nuestra comunidad en la construcción de la sociedad argentina. Nuestra lucha no es solo por el reconocimiento, sino también por el compromiso, que debe adquirir el estado para con nuestro colectivo afroargentino, más allá de la tan nombrada visibilización. Mi quinta abuela María Clara de la Rosa, contemporánea de María Remedios, compró su libertad por 120 pesos de la época (1795) formó familia con Domingo Almandoz, negro liberto y una de sus hijas Estanislada, se casó con Tomas Platero, ellos son mis tatarabuelos, los padres del escribano Tomás Braulio Platero, socio fundador y presidente de la Sociedad de Socorros Mutuos «La Protectora». Mi tío Tomás Platero ,nieto del escribano, escribió la historia de nuestra abuela María Clara de la Rosa y mi madre Carmen Platero, junto a Susana, fundaron en 1987 la «Comedia Negra de Buenos Aires» contra viento y marea y con muy poco apoyo y reconocimiento de los gobiernos de entonces, eran víctimas de la invisibilización sistemática del estado. En el año 2017, en conmemoración de los 30 años de la fundación de la Comedia, realizamos las Jornadas «Afrotandil», contamos con la presencia de delegaciones de Chaco, Capital Federal, Olavarría, Uruguay, la presencia de Geala y las adhesiones, el patrocinio y la colaboración de la Unicen, Universidad Nacional del Centro. Logramos allí la descentralización de las actividades de nuestra comunidad, ya que se realizaban siempre en Buenos Aires y se realizó una interesantísima ponencia titulada «Los negros en el Azul de Antaño», a cargo de la Profesora Silvia Boggi, en donde se habla de la presencia afro en el centro de la provincia de Buenos Aires. Es de tradición familiar cuidar el acervo de nuestra familia, ante la partida de Tomás en diciembre de 2018 y de mi madre en marzo de 2020, estamos en proyecto con mis hermanos de realizar un espacio de memoria, que contenga la biblioteca familiar, una de las más completas de las familias africanas en la diáspora, junto a los archivos fruto de horas de investigación de Tomás, de mis tías y mi madre. Tomás no dejaba de mencionarme el gran valor de los trabajos de investigación de Florencia Guzmán, Liliana Crespi y mi madre reconoció siempre el valor de Geala . El deseo de mi madre Carmen Platero era la unidad de la comunidad afroargentina y de los afrodescendientes en la diáspora, por lo visto su lucha no ha sido en vano. Nosotros, sus hijos seguiremos con el legado sin claudicar, hasta la victoria.


El reconocimiento de una Deuda Histórica por parte del Estado argentino con la población afro

Moustafá Sene, Encargado de Asuntos Institucionales y ex presidente de ARSA (Asociación de Residentes Senegaleses en Argentina)

Después de más de cinco siglos, marcados en primer lugar por uno de los delitos de lesa humanidad más graves de la historia, conocido como la esclavitud y ejercida sobre población africana y luego por un exterminio atroz de dicha población, seguido por una invisibilización sin precedentes de la misma, la Argentina marcó un paso muy importante en el siglo XXI con la Ley 26.852.

La norma mencionada ut supra y sancionada en 2013 instituyó el 8 de Noviembre como “Día Nacional de los/as afroargentinos/as y de la cultura afro”  en conmemoración a la Capitana María Remedios Del Valle. Esa norma representa la primera a favor de la comunidad afro luego del principio jurídico de “Libertad de vientres” de 1813. La celebración del 8N en mi humilde opinión representa tres factores importantes: En primer lugar, el reconocimiento de una Deuda Histórica por parte del Estado argentino con la población afro; en segundo lugar, la valoración de la figura de María Remedios Del Valle y la toma de conciencia del aporte de la Población Negra en la construcción de la Nación; y tercer lugar, el compromiso estatal en la gestación de Políticas Públicas que involucren a la comunidad afro y que tiendan no solamente a fortalecer y visibilizar la misma, sino también a garantizar su pleno desarrollo socio cultural en pos de conformar la verdadera identidad cultural de la Argentina.


La Madre de la Patria merece mayor reconocimiento

Nengumbi Celestin Sukama, Fundador y Director Ejecutivo del Instituto Argentino para la Igualdad, Diversidad e Integración – IARPIDI

En conmemoración a María Remedios del Valle a quien el General Belgrano nombró Capitana y Madre de la Patria, en abril del 2013, se sancionó la Ley 26.852 instituyendo el 8 de noviembre como Día Nacional de los/las Afroargentinos/as y de la Cultura. La ley 26.852 recomienda al Ministerio de Educación de la Nación incorporar en los contenidos curriculares del sistema educativo nacional la conmemoración del día 8 de noviembre y la promoción de la cultura afro, y recomienda también al Ministerio (entonces Secretaría) de Cultura de la Nación generar políticas públicas para visibilizar la cultura afro.

Siendo Argentina un país federal, esta ley debe aplicarse en todo el territorio de la República bajo la responsabilidad política de los gobernadores y el Jefe de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, intendentes municipales y jefes de comunas en el caso de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Por lo visto hasta el día de la fecha, aun encontrándonos en pleno Decenio Internacional para los/as Afrodescendientes (2015-2024), hay muy poco reconocimiento hacia la Madre de la Patria, en grande medida, sólo las organizaciones afros con algo de acompañamiento del Secretaría de DDHH han estado dándole tributos a la Capitana y Madre del Patria. La clase política argentina sigue demostrando muy poco interés respecto de la promoción, protección y defensa de los derechos humanos de las personas de ascendencia africana. “Es hora para que toda la sociedad argentina reconozca los aportes de los/las afros y darle un merecido reconocimiento a la Madre de la Patria y a la Cultura Afro”.


Los retratos de María Remedios del Valle y el 8N en la encrucijada de la revisibilización concreta de lxs afroargentinxs y de la cultura afro

María de Lourdes Ghidoli, historiadora del arte, Universidad de Buenos Aires, Geala

Los retratos y biografías de afrodescendientes en Argentina han dado lugar a proyectos que los tuvieron y los tienen en el centro de atención como modos privilegiados de preservación de la memoria comunitaria y de re-construcción de la historia nacional. Aquellos realizados hacia fines del siglo XIX incluían solo varones, quedando alguna mujer apenas mencionada con la promesa de una semblanza futura. En el siglo XXI se ha salvado esta ausencia. Desde hace poco más de una década, la figura de María Remedios del Valle sobresale dentro de estos registros de representación.  En fecha tan temprana como 1828 y hasta la actualidad, el estado demandó la escritura de su biografía y la construcción de un monumento, peticiones aún sin ejecutar. Por otro lado, merced a las posibilidades que ofrecen las redes sociales, sus retratos han proliferado dando rostros a Remedios, con un impacto más inmediato y evocador que la biografía repetida en incontables sitios web. Esta multiplicidad de retratos se ha originado en la falta de una “imagen verdadera” de la heroína, carencia que se convierte en oportunidad para que, tanto los hacedores como los receptores de retratos de María Remedios conozcan su historia necesariamente en el contexto de un grupo de población largamente marginalizado, su participación en las luchas por la independencia y la reivindicación de su figura en las luchas contemporáneas antirracistas, encabezadas principalmente por el movimiento afrodescendiente en Argentina.


La reivindicacion de la cultura afro en proceso

Eva Lamborghini, Antropóloga. Universidad de Buenos Aires/ FLACSO. Geala

La identidad argentina se forjó bajo el ideal de “blanquedad europea” y de la supuesta “desaparición” de la población de ascendencia africana. Esta idea dominante negó las manifestaciones culturales afroargentinas y las influencias y contribuciones culturales afro en géneros musicales y prácticas de representación nacional y/o regional. Este imaginario poderoso persiste, aunque también presenta fisuras insoslayables, y esta tensión se pone de manifiesto en distintas esferas. Así, la sanción de la ley nacional 26852 en 2013 y que este 8N, a 7 años, nos convoca, puede leerse como una cristalización de la lucha continua del movimiento afro y de un contexto proclive a visibilizar sus reivindicaciones. Sin embargo, si nos enfocamos en la “Cultura afro” que promueve, mientras que la incorporación de contenidos afro en el calendario escolar continúa pendiente, en las escuelas sigue vigente la práctica de maquillar a lxs niñxs con corcho quemado bailando candombe y, con ello, los mecanismos de estereotipación y fijación en el pasado remoto. En otros ámbitos cotidianos no institucionales, mientras que la práctica de manifestaciones culturales y artísticas afro(latino)americanas no deja de crecer, su ejecución en el espacio público enfrenta obstáculos, cuando no directamente represión policial, más aún cuando sus practicantes son afrodescendientes.

Entre el reconocimiento plasmado en una ley nacional y su desconocimiento o falta de implementación en lo cotidiano, una diversidad de prácticas tienen por eje a las culturas afro; desde su performance en movilizaciones públicas que cruzan estas artes con otras reivindicaciones y reclamos, a las numerosas acciones culturales-políticas del movimiento afro, entre otros procesos vigorosos que ponen de manifiesto su histórica fuerza política y capacidad de transformación.


El 8N y los “nuevos migrantes africanos”

Gisele Kleidermacher, Investigadora CONICET/UBA, Geala

Cada 8 de Noviembre, desde la sanción de la ley 26852 en el año 2013, se celebra el día nacional de los afroargentinos y la cultura afro, es decir, aquellos descendientes de esclavizados africanos traídos a América Latina y especialmente a la actual Argentina. Sin embargo, a partir de la década del ’90 comenzaron a arribar a la Argentina personas procedentes de Nigeria, Costa de Marfil, Mali y especialmente, de Senegal. Estos migrantes comenzaron a tejer alianzas con los llamados afroargentinos, compartiendo dificultades ligadas al racismo, pero también a la invisibilización de la presencia africana en el país y del continente africano. Incluso la Comisión Organizadora del 8N que nuclea a diversas organizaciones, incluye entre ellas a asociaciones lideradas por estos migrantes como la ARSA (Asociación de Residentes Senegaleses en la Argentina) y IARPIDI (Instituto Argentino para la Diversidad, Igualdad e Integración). También migrantes africanos que residen en Argentina junto a afrodescendientes argentinos y latinoamericanos convergen en marchas y demandas al Estado que se fueron realizando en los últimos diez años, especialmente ante situaciones a las que denominan de violencia racista, violencia institucional, y que los convocan en tanto argentinos vulnerados en sus derechos por su color de piel. Finalmente, hay que mencionar que dichos “nuevos migrantes” ya han tenido hijos en Argentina, siendo ellos afrodescendientes, y tejido también historias en un país que habitan en algunos casos hace más de 30 años. Queda un largo camino por recorrer, que apenas comienza con el reconocimiento de este día, pero que implica un gran trabajo conjunto.


Pita, Pango y bebe Chicha. Particularidades del mestizaje de Córdoba

María Lina Picconi, Antropóloga, etnomusicóloga

Córdoba ha tenido siempre -y continua en la actualidad- los colores del mestizaje que le dieron esa particularidad tan especial que caracteriza al “ser cordobés”. Características tan propias que van desde el lenguaje o el indiscutible “cantito” en su hablar cotidiano, a la creación, casi forzada, de una danza que la representara y diferenciara del resto de las provincias argentinas, como fue la Jota Cordobesa. Zona de paso para todo lo que pudiera o quisiera realizarse en el resto del país e incluso para cruzar a países limítrofes. Por esa razón, nuestra población y nuestros “colores” son, en nuestros días, tan particulares. En la Escuela Nacional Nº 33 de la ciudad de Bell Ville, en el año 1921, gracias a la colaboración de maestros, alumnos y familias salieron a la luz cantos, cuentos y poemas que dejaron claramente expuesta la presencia de familias descendientes de los primeros esclavizados traídos a nuestra provincia. Un ejemplo de ello -entre tantos otros- es el siguiente poema: “Compañelo di candombe / Pita, pango e bebe chicha / Ya le sijo que tiengüenino / No se puede se cativa….”  (Poesía a la Asamblea del Año XIII. Colaboradora: María Esther Beliz. Encuesta del Magisterio de 1921).

Si bien, la finalidad de la encuesta de 1921 fue recolectar, clasificar y reenviar al Consejo Nacional el material folklórico disperso en sus zonas de origen, encontrando su razón de ser en los modelos que las naciones europeas ofrecían en cuanto al estudio del material folklórico previendo la existencia de un acervo de poesía popular heredado de la tradición hispánica, puso en evidencia la presencia de descendientes de los primeros africanos esclavizados en la provincia.